A Utopia Fragmentada - Cap. II

Araújo, Maria Paula,“A Utopia Fragmentada”, RJ, FGV, 2000, cap. II, “novas esquerdas no mundo”.

Capítulo II  - “Novas Esquerdas” no Mundo.

1. Dissidência e Heterodoxia como marcas de atuação política.

As lideranças das organizações de esquerda alternativa que dirigiram os movimentos de jovens radicais em todo o mundo em 68 e ao longo de toda a década de 70 tinham, em sua maioria, um passado de ligação e rompimento com os partidos tradicionais de esquerda -- comunistas ou socialistas. A maior parte delas havia, anteriormente, ainda nos anos 60, militado nestes partidos e rompido com eles -- ou sido expulsa. Este ponto é salientado por Berman, em seu livro dedicado à geração de 68:

 “Os mais brilhantes jovens ,filiados aos velhos partidos de esquerda ou às suas “seções de juventude” entraram em disputa com os líderes adultos de suas organizações. O debate cresceu e tornou-se irascível. Finalmente os adultos, irritados com os jovens que consideraram não – cooperadores, expulsaram-nos das organizações da esquerda internacional – apenas para, alguns anos depois, cerca de 1968, espiar pela janela e ver estes mesmos jovens criadores de problema, liderando enormes passeatas pelas ruas.” [1]

Voltando ao  início dos anos 60, Berman nos lembra que, em 1961, a ala estudantil do Partido Social Democrata alemão, a Sozialistische Deutsche Studentenbund (SDS), foi expulsa do SPD. Em 68 este  mesmo SDS liderou o radical movimento de jovens na Alemanha. Na França, entre 1965 e 66, o mesmo conflito se repetiu, tanto no Partido Comunista quanto no Partido Socialista Francês, produzindo, também na França, uma geração de líderes e militantes egressos dos partidos tradicionais de esquerda e violentamente críticos em relação a estes. Berman salienta que este processo ocorreu em muitos outros países, como a Itália, os Estados Unidos, o México. Em todos eles, os jovens miltantes foram considerados radicais, inconvenientes e não cooperativos pelos militantes mais velhos dos partidos comunistas e socialistas. Em contrapartida, os jovens radicais acusavam estes miltantes de conservadorismo, imobilismo, passividade e excesso de cautela.

Também no Brasil, ao longo dos anos 60, as críticas e o rompimento com o PCB reproduziram este mesmo conflito: radicalismo versus prudência. As acusações de imobilismo, cautela excessiva, reformismo e conservadorismo marcaram o processo de cisões na esquerda brasileira.

O livro “Imagens da Revolução”, organizado por Daniel Aarão Reis Filho e Jair Ferreira de Sá, traça um quadro das principais organizações clandestinas de esquerda entre 1961 e 1971, reproduzindo seus documentos políticos. Daniel Aarão Reis é professor de História Contemporânea da Universidade Federal Fluminense (UFF), tendo sido, ele próprio, militante político e exilado entre os anos 60 e 70. Jair Ferreira, também militante na década de 60, viveu clandestinamente no Brasil durante os anos 70, quando foi dirigente nacional da organização de esquerda Ação Popular Marxista Leninista (APML). No livro, tomando de empréstimo da New Left norte-americana a expressão “Nova Esquerda”, Daniel Aarão Reis e Jair Ferreira definem esta esquerda dissidente no Brasil como o conjunto de organizações e partidos clandestinos surgidos “em oposição e como alternativa ao Partido Comunista Brasileiro (PCB), tendo como objetivo a construção de uma sociedade socialista”.[2] A “oposição” e a “alternativa” passavam, justamente, pela crítica ao que era considerado como uma política imobilista, reformista, não combativa.

Radicalismo versus imobilismo. Esta era a fórmula que traduzia o conflito, durante a  década de 60, entre a esquerda tradicional e uma nova esquerda, alternativa e dissidente, que surgia em vários países do mundo ocidental, marcada, pelo menos num primeiro momento, por organizações e movimentos compostos, predominantemente, por jovens universitários.

Para explicar a paixão pelo radicalismo por parte desta geração - pelo menos na Europa e nos Estados Unidos - Berman lembra que se trata da primeira geração nascida após o término da II Grande Guerra, “the baby boom generation”. Muitos deles cresceram ouvindo histórias da guerra, da luta contra o nazismo, da Resistência, dos campos de concentração, etc. Relatos de bravura ou de heroísmo, histórias de injustiças, sofrimentos, torturas. Para muitos deles, seus pais ou parentes próximos, haviam sido vítimas ou heróis da guerra. Em contraposição a este mundo de ousadia e coragem, sofrimento e renúncia, suas próprias vidas apareciam como desprovidas de interesse. Eles tinham tudo aquilo que havia sido negado a seus pais: segurança, conforto, democracia, educação, oportunidade, estabilidade. Este sentimento atingia, de forma mais forte, os jovens (universitários ou não) filiados aos partidos e organizações de esquerda - comunistas e socialistas. O desejo de ser radical seria, então, sugere Berman, o desejo de se equiparar a seus pais, de reviver o heroísmo da época da Resistência contra os nazistas.[3]

A vida de Pierre Goldman, narrada no livro “Souvenirs Obscurs d’un Juif Polonais Né en France”[4] (“Lembranças Obscuras de um Judeu Polonês nascido na França”, sem tradução no Brasil.) é o melhor exemplo para a tese de Berman.

 Goldman era um jovem judeu de origem polonesa, nascido em Lyon, na França, em 1944, filho de um casal de judeus que havia participado de forma ativa da Resistência anti-nazista. Na década de 60 tomara contato com a esquerda francesa, conhecera Régis Débray e, após os acontecimentos de Maio de 68, viera para a Venezuela, na esperança de participar de uma guerrilha na América Latina. Com a frustração desta experiência, retornou a Paris e terminou se envolvendo com bandos de jovens imigrantes marginais. Participou de alguns assaltos e foi acusado e condenado por assalto à mão armada e assassinato dos donos de uma farmácia. Na prisão, Goldman escreveu um livro onde fazia sua defesa, alegando ter sido acusado, essencialmente, por ser judeu, de origem polonesa e filho de comunistas. Assumia ter participado de assaltos com gangues juvenis, mas negava as acusações de assassinato. Apresentava provas  e depoimentos de testemunhas que o inocentavam em relação ao crime da farmácia. O processo foi reaberto e Goldman inocentado. Mas alguns anos depois de ter saído da cadeia, quando estava indo para o trabalho (trabalhava como cronista de cultura e música no jornal francês Libération), foi assassinado nas ruas de Paris. Os autores do crime nunca foram identificados.

No livro, Goldman contava, também, a sua vida e a de seus pais. A vida de seus pais tinha sido a vida de muitos comunistas que viveram entre as duas guerras mundiais. Imigrantes em Paris, haviam militado no setor de mão de obra imigrante (MOI) do PCF e participado da Resistência francesa. Antes de conhecer seu pai, sua mãe havia sido casada com um polonês não judeu, Bolek, que lutara na guerra civil espanhola onde fora preso, deportado para a Alemanha e fuzilado. Entre 1939 e 1942 sua mãe tinha estado num campo de concentração. Sua libertação se deu por uma  negociação entre o governo mexicano e as autoridades de Vichy: ela foi autorizada a emigrar para o México como esposa de um antigo oficial das Brigadas Internacionais. Mas, ao invés de emigrar, ela conseguiu fugir e se integrou à Resistência francesa, quando conheceu seu pai. Dois anos depois, em meio às atividades da Resistência, nasceu Pierre. Seu berço servia de esconderijo para panfletos e armas.

Alguns anos depois, com a separação de seus pais e o retorno de sua mãe à Polônia, em 1947, Pierre foi viver com o pai, na França. Segundo sua interpretação seu pai não queria que ele vivesse na Polônia, um país onde milhões de judeus haviam sido exterminados, um país antisemita, e estalinista, “um país maldito”.[5] Vivendo na França com o pai, algumas vezes Goldman ia visitar a mãe na Polônia, onde ouvia as histórias não apenas de sua mãe e de seu pai, mas também do primeiro marido de sua mãe, Bollek, morto na guerra de Espanha. Ao longo de sua infância e juventude, Pierre Goldman foi marcado pelas história e pela influência do comunismo, do sionismo, da guerra espanhola, da Resistência e, no caso de seu pai, do anti-stalinismo. O trecho do livro em que ele narra sua última visita à mãe, antes de partir para a Venezuela, é o melhor exemplo que pode ser dado para reforçar a tese do jornalista americano Paul Berman:

 “Eu retornei à Polônia. Era a primeira vez, depois de mais de cinco anos que revia este país. Fui à casa de minha mãe, eu a abracei e a beijei. Ela me recebeu de forma calorosa e me serviu um café da manhã bem polonês. Eu bebi o chá fervendo e açucarado e a vodka que ela me ofereceu. Fiquei sabendo que minha irmã se preparava para emigrar para Israel Eu disse à minha mãe que tinha ido vê-la porque queria que ela me ajudasse a fazer contato com algum grupo de guerrilha latino-americana. Perturbada, ela contemplava esta repetição absurda – e no entanto lógica – de sua própria vida. Ela sabia que eu a amava profundamente neste desejo de uma outra Espanha, de uma outra Resistência, nesta paixão de ser como os homens que ela amara. Tudo recomeçava. Ela não chorava. Acariciava meus cabelos me dizendo que eu era louco mas prometendo que tudo faria para que eu pudesse realizar este sonho que me vinha dela”[6]

Mas, durante a década de 60, a paixão pelo radicalismo não se traduziu apenas no desejo de heroísmo, coragem e ousadia. Houve um outro produto do radicalismo que  trouxe consigo uma carga maior de contradições e controvérsias: uma nova justificativa teórica para a violência -- ou a justificativa de um novo tipo de violência.

Em meio aos anos de enaltecimento à paz e ao amor, do movimento hippie, da onda de transcendentalismo que tomou conta de uma parcela da juventude, a prática política proposta e vivida por outros tantos jovens renovava o sentido da violência. Uma parte da esquerda ocidental (nos Estados Unidos e em vários países da Europa) rendia-se aos encantos da violência e se esforçava para justificá-la teoricamente, produzindo mesmo um enaltecimento da violência. Um enaltecimento teórico que acompanhava o recrudescimento de experiências de luta armada e guerrilhas em vários pontos do Terceiro Mundo: Argélia, China, Vietnan, Cuba e outros países da América Latina.

Hannah Arendt discute este ponto no primeiro capítulo do livro “Sobre a Violência”(1969)[7]. Escrito no calor dos acontecimentos do final da década de 60, o livro de Arendt toca em algumas questões essenciais referentes à esquerda alternativa dos anos 60/70. Seu foco é, explicitamente, a Nova Esquerda. Englobando aí não apenas a New Left norte-americana como, também, grupos e movimentos de extrema esquerda da Europa (sobretudo na França). No primeiro capítulo seu ponto é exatamente a justificativa teórica da violência construída por militantes e intelectuais da Nova Esquerda.

Neste pensamento, produzido a partir de uma identificação com as diferentes lutas anti-coloniais, e que tomou conta de uma parte da esquerda ocidental, existiria uma violência “justa”: a violência do oprimido contra o opressor, do colonizado contra o colonizador, do fraco contra o forte.

Este enaltecimento teórico da violência de que Hannah Arendt fala -e que critica - não se referia apenas ao direito de defesa de um território invadido ou ocupado, como seria o caso da querra do Vietnã ou da guerrilha anti-colonial argelina. Mas, partindo destes exemplos e experiências, construía-se uma justificativa teórica para a violência em si. Ela não seria apenas um recurso extremado de defesa mas um ato valorizado em si próprio -- um gesto construtor de identidade, um ato libertador. É esta valorização que Hannah Arendt critica. E critica do ponto de vista teórico da própria esquerda. Para ela não haveria nada mais “anti- marxista” do que esta valorização:

“A forte retórica marxista da Nova Esquerda coincide com o firme crescimento da convicção totalmente não-marxista, proclamada por Mao Tsé-Tung, de que o “poder brota do cano de uma arma”. Certamente, Marx estava ciente do papel da violência na história, mas esse papel era para ele secundário; não a violência, mas as contradições inerentes à velha sociedade, iriam conduzi-la ao seu próprio fim. O surgimento de uma nova sociedade era precedido, mas não causado, por irrupções violentas, que ele relacionou às dores que precedem -- mas certamente não causam -- o evento do nascimento orgânico”.[8]

O pensamento a que Hannah Arendt se refere encontraria um bom exemplo - segundo ela própria - em Frantz Fanon. E, mais ainda, em alguns momentos do pensamento de Sartre. A autora faz referência, explicitamente, ao livro de Fanon “Os Condenados da Terra”, prefaciado por Sartre. Fanon, martinicano que se formou em Paris, foi médico psiquiatra do exército francês e presenciou na Argélia os horrores da guerra colonial. No posto de médico do exército francês viu de perto os métodos de coação, humilhação e tortura infringidos pelos oficiais franceses aos guerrilheiros argelinos capturados. Foi este espetáculo de violência e barbárie que o fez justificar uma violência de resposta - a violência do colonizado contra o colonizador. Mas o ponto importante do pensamento de Fanon é que esta violência era positiva não apenas por ser uma resposta, uma reação justa à violência do colonizador mas, também, porque era um elemento construtor de identidade política para o colono. O parágrafo final do capítulo “Da Violência” do livro de Fanon é um bom exemplo de seu pensamento.

“Ao nível dos indivíduos, a violência desintoxica. Desembaraça o colono de seu complexo de inferioridade, de suas atitudes contemplativas ou desesperadas. Torna-o intrépido, reabilita-o a seus próprios olhos. Mesmo que a luta armada seja simbólica, e mesmo que seja desmobilizado por uma descolonização rápida, o povo tem tempo de se convencer de que a libertação foi assunto de todos e de cada um, o líder não tem mérito especial. A violência ergue o povo à altura do líder.(...). Quando participaram, na violência, da libertação nacional, as massas não permitem que ninguém se apresente como “libertador”. Mostram-se ciumentas do resultado de sua ação e abstêm-se de confiar a um deus vivo seu futuro, seu destino, a sorte da pátria. Totalmente irresponsáveis ontem, pretendem hoje tudo compreender e tudo decidir. Iluminada pela violência, a consciência do povo rebela-se contra toda pacificação. Os demagogos, os oportunistas, os mágicos enfrentam daí em diante uma tarefa difícil. A práxis que as lançou num corpo-a-corpo desesperado confere às massas um gosto voraz do concreto. A empresa da mistificação torna-se, a longo prazo, praticamente impossível”[9]

Esta violência – resposta, justificada e produzida pela ação do colonizador, seria o meio pelo qual o colono não apenas se libertaria mas, também, resgataria seu amor próprio, sua integridade, sua condição humana.

É essencialmente esta tese que Hannah Arendt critica. E mais a Sartre do que propriamente a Fanon. Segundo ela, no prefácio que escreveu ao livro de Fanon, Sartre foi mais longe do que o próprio autor, radicalizando suas idéias. Se Fanon via a violência como necessária, como um meio de reabilitar o colono e como fazendo parte de um processo onde este readquiria sua autonomia e dignidade política, Sartre chega a vê-la quase como um exercício justo de vingança. Parece ser principalmente este o ponto criticado por Hannah Arendt. Um trecho do prefácio escrito por Sartre é ilustrativo:

“Nenhuma suavidade apagará as marcas da violência; só a violência é que pode destruí-las. E o colonizado se cura da neurose colonial passando o colono pelas armas. Quando sua raiva explode ele reencontra sua transparência perdida e se conhece na medida mesma em que se faz.(...). Uma vez iniciada (a violência) é impiedosa. É necessário permanecer aterrorizado ou tornar-se terrível”. [10]

E, mais adiante, numa passagem lembrada pela própria Hannah Arendt, Sartre escreve algumas das linhas mais duras de seu prefácio:

“A arma do combatente é a sua humanidade. Porque, no primeiro tempo da revolta é preciso matar; abater um europeu é matar dois coelhos de uma só cajadada, é suprimir ao mesmo tempo um opressor e um oprimido: restam um homem morto e um homem livre”.[11]

Sob o duplo impacto da valorização teórica da violência e do recrudescimento das guerras anti-coloniais na África e na Ásia, uma parte da esquerda ocidental, nos anos 60 - na Europa, nos Estados Unidos e na América Latina - passou a construir opções políticas cada vez mais calcadas na afirmação teórica e prática da violência. Na América Latina proliferaram opções pela luta armada rural e/ou urbana; na Europa e nos EUA o movimento estudantil lançava-se em confrontos violentos com a polícia e, sobretudo nos Estados Unidos, alguns movimentos assumiam explicitamente sua valorização política da violência como forma de luta - como o movimento dos Panteras Negras (Black Panthers). Mais tarde, no início dos anos 70, surgiriam grupos de ação armada na Itália e na Alemanha.

Acompanhando a glorificação teórica e prática da violência, uma outra característica da Nova Esquerda em todo o mundo é salientada por Hannah Arendt: a valorização da ação. Para a autora, seria difícil apontar um denominador comum para todos os movimentos que faziam parte desta Nova Esquerda, a não ser uma surpreendente disposição para a ação, a valorização da pura coragem e uma não menos surpreendente confiança na possibilidade de mudança.[12]

Em sua caracterização da esquerda dissidente no Brasil - que, em grande parte, nos anos 60, optou pela luta armada - Daniel Aarão Reis e Jair Ferreira de Sá destacam também esta sedução pela ação imediata e pelo pragmatismo. Uma das grandes acusações que se fazia ao Partido Comunista Brasileiro era a de imobilismo. Os grupos e organizações dissidentes que se formavam desejavam agir de forma imediata. Qualquer retardamento da ação era visto como um ato de covardia. O foco guerrilheiro - voltado para a luta, para a ação imediata - era a instância privilegiada de organização, em detrimento dos partidos associados a reuniões infindáveis, complicados organogramas, direções pesadas e documentos ilegíveis.[13]

Hannah Arendt discute ainda uma outra característica que poderíamos considerar como resultante do radicalismo que marcou a concepção política da Nova Esquerda em todo o mundo: a reivindicação da democracia direta e participativa, acompanhada da crítica violenta à noção de representatividade comum tanto nas sociedades liberais quanto nas socialistas. Para ela, a exigência por uma “democracia participativa” foi não apenas o único slogan político positivo proposto pelo novo movimento, como também o denominador comum mais significativo das rebeliões estudantis no Leste e no Ocidente. Este ponto teria sua origem no melhor da tradição revolucionária – o sistema de conselhos, “sempre derrotado mas o único fruto autêntico de toda revolução desde o século XVIII” .[14] Hannah Arendt salienta, porém, que apesar de presente na tradição revolucionária, a questão dos conselhos populares está ausente tanto da obra de Marx quanto da de Lênine, e lamenta que a Nova Esquerda não tenha aprofundado a discussão. Na verdade, devido a uma curiosa timidez em questões teóricas (estranhamente contrastante com sua vasta coragem na prática) o slogan da Nova Esquerda permaneceu em um estágio declamatório, invocado de maneira inarticulada contra a democracia representativa ocidental e contra as burocracias de partido único do Leste.[15]

Este ponto também é salientado por Berman que mostra como a reivindicação - e mesmo a compreensão do que seria a democracia participativa - passou por diferentes fases. Ela começou como um ideal estritamente ético de cidadania. Mas seu sentido foi crescendo ao longo das manifestações. Aos poucos, a expressão passou a evocar um movimento sem hierarquia. [16]

Outro ponto salientado por Berman como uma das características importantes das “Novas Esquerdas” em todo o mundo, entre o final da década de 60 e o início dos anos 70, foi a “ida ao povo”. Em todo o mundo ocidental, os grupos e movimentos que compunham as esquerdas alternativas e dissidentes, eram, principalmente, formados por jovens universitários, muitos com formação intelectual sofisticada. Estudantes, intelectuais e artistas que, em algum momento de suas vidas, iam em busca “do povo” (ou da classe operária). Este fenômeno é, sem dúvida, bem antigo. Desde o final do século XIX estudantes iam “ao povo” (o que, muitas vezes, significava, ir para o campo) como revolucionários e agitadores. A iniciativa não foi, de forma alguma, invenção dos anos 60 e 70. Mas ganhou uma dimensão importante nesta época, sobretudo para os militantes das “Novas Esquerdas”. Na América Latina, estudantes iam ao encontro do mundo rural - seja para organizar guerrilhas, seja para trabalhar com os camponeses. Da Europa outros tantos estudantes, inspirados pelas idéias de Régis Débray, buscavam a guerrilha latino-americana. (o exemplo de Pierre Goldman não foi um caso tão isolado). E, na França, alguns jovens intelectuais se transferiam para regiões de periferia ou optavam por trabalhar como operários. O romance “L’Etabli”, de Robert Linhart (traduzido, no Brasil, com o título “Greve na Fábrica”),[17] conta a experiência de um desses intelectuais, no caso o próprio autor, que se engajou na produção como operário. Um recurso semelhante foi utilizado, no Brasil, pelas organizações de esquerda, na época clandestinas, para se aproximarem dos operários e das classes populares brasileiras. No final dos anos 60 e início dos 70, muitos militantes se deslocaram para morar nas favelas, nos bairros pobres e na periferia dos grandes centros (principalmente Rio e São Paulo). Nos Estados Unidos, muitos estudantes também se deslocaram para os bairros pobres das grandes cidades.

Um último aspecto deve ser enfatizado entre as principais características das “Novas Esquerdas” em todo o mundo ocidental: a valorização do cotidiano, do indivíduo, das relações pessoais, a valorização dos sentimentos e das emoções. Este aspecto, presente já em muitos movimentos da década de 60, veio à tona com maior força no Maio de 68 francês e foi desenvolvido, principalmente, pelo movimento feminista, ao longo dos anos 70. A ênfase neste ponto - na idéia de uma revolução que passasse, necessariamente, por uma transformação pessoal e subjetiva - significou, de certa forma, um rompimento com outros aspectos dominantes até o início desta década, especialmente a idéia da “violência revolucionária”. O movimento feminista foi um dos elementos que ajudou a promover a transição entre uma “esquerda armada” e uma “esquerda alternativa”. O outro foi o movimento ecológico e pacifista que se desenvolveu na Alemanha nos anos 70 e 80.

A valorização da subjetividade pode ser entendida como uma conseqüência radical da idéia de democracia direta e participativa. Recusar a “diluição da representação”, falar em nome de si próprio, de sua vivência pessoal; afirmar a especificidade de uma condição minoritária; valorizar sentimentos e emoções. Estes foram alguns dos postulados trazidos por grupos e movimentos de  “esquerda alternativa” em todo o mundo. A democracia direta, compreendida a partir da fala de um sujeito único que recusava instâncias gerais de representação foi um dos mais marcantes legados do movimento político dos anos 70. Compreendida desta forma ela evidenciava a busca de uma nova postura política -- o que só poderia ser possível com uma nova lógica discursiva diferente da teoria marxista e que se voltava para a transformação no plano individual, local, parcial, fragmentado. Esta outra lógica surgirá a partir da segunda metade da década de 70 com os movimentos de minorias políticas e com a teoria de Michel Foucault.

O livro de Hannah Arendt, escrito entre 1968 e 69, mostra como a questão da democracia direta e participativa foi importante para o movimento de 68. Podemos dizer que, ao longo da década de 70, os movimentos e organizações de esquerda alternativa e dissidente, em todo mundo, procuraram responder a esta questão. Na verdade, este foi o cerne da questão política para estes grupos: democracia direta, participativa, sem intermediários. Organizações de esquerda, movimentos de minorias políticas - como o movimento de mulheres, diferentes vertentes do movimento negro, o movimento gay, o de índios, o de imigrantes, etc. vão tentar elaborar, ao longo dos anos 70, uma proposta de democracia direta e participativa que escapasse aos riscos de diluição e fraude que, segundo estes grupos, caracterizariam a prática da democracia representativa.

Voltando aos anos 60 e à análise de Hannah Arendt sobre a Nova Esquerda é interessante, ainda , lembrar a explicação que a autora dá para o radicalismo do movimento. Para Arendt, a chave para a compreensão do movimento de esquerda do final dos anos 60 é o processo vivido, em todo o mundo ocidental, de esvaziamento da ação política.

“O traço crucial das rebeliões estudantis em todo o mundo é que ela são dirigidas em todo lugar contra a burocracia dominante. Isto explica o que, à primeira vista, parece ser tão perturbador -- que as rebeliões no Leste exijam precisamente aquelas liberdades de expressão e pensamento que os jovens rebeldes do Ocidente dizem desprezar como irrelevantes. No plano das ideologias, a coisa toda é confusa; ela o é muito menos se partirmos do óbvio fato de que as imensas máquinas partidárias conseguiram sobrepujar a voz dos cidadãos em todo lugar, mesmo em países onde a liberdade de discurso e de associação ainda está intacta. Os dissidentes e resistentes no Leste exigem a liberdade de discurso e pensamento como condições preliminares para a ação política; os rebeldes do Ocidente vivem sob condições em que estas preliminares não mais abrem os canais para a ação, para o exercício significativo da liberdade.”[18]

A explicação de Hannah Arendt para o radicalismo do movimento dos anos 60 - e o enaltecimento da violência; a valorização da ação direta, imediata e sem intermediários; a desconfiança em relação aos partidos tradicionais (mesmo os de esquerda) e às formas tradicionais de ação política - poderia ser estendida para o Brasil. Com a diferença significativa de que aqui não se tratava, apenas, de esvaziamento e burocratização da política mas de um bloqueamento de praticamente toda ação política a partir do golpe militar de 64. E’ bem verdade que as primeiras cisões ocorreram ainda no início dos anos 60, antes do golpe. Mas a proliferação das organizações dissidentes e a formação de novas organizações armadas se deu, sem dúvida, depois dele, principalmente entre 1966 e 69. A experiência da luta armada vai marcar a esquerda dissidente brasileira até os primeiros anos da década de 70. A partir de meados desta década, no entanto, com a derrota e a auto-crítica da experiência armada (embora esta auto-crítica não tenha sido, exatamente, formalizada) a esquerda começou a viver um outro processo, mais marcado pela discussão da democracia e da busca de caminhos alternativos. No Brasil, também, a transição entre uma esquerda armada e uma esquerda alternativa, se dá sob o mesmo influxo das discussões internacionais que buscavam uma outra forma de pensar a política.

Podemos agora examinar, mais detidamente, alguns processos históricos de formação das “Novas Esquerdas” no mundo. Primeiramente nos anos 60 e seu posterior desdobramento nas décadas de 70 e 80.

2. A New Left norte-americana.

A Nova Esquerda dos Estados Unidos surgiu durante a década de 60, seguindo o padrão que se internacionalizou no mundo ocidental, de cisão e/ou expulsão de militantes mais jovens dos partidos tradicionais de esquerda. Paul Berman conta, em seu livro, a trajetória desta esquerda.

No início dos anos 60, o panorama da política de esquerda, nos Estados Unidos, podia ser definido da seguinte forma: o Partido Comunista Americano ainda era uma organização expressiva (apesar de ter perdido muitos militantes com a divulgação do Relatório Krushov), mas, ao lado dele, vários outros grupos atuavam no campo da oposição de esquerda. O maior deles, mas não formalmente organizado, se reunia em torno de algumas publicações independentes de orientação marxista-leninista: “Monthly Review” e “National Guardian”. Era importante, também, a presença dos trotskistas do grupo “Young Socialist Alliance”. Além de comunistas, trotskistas e independentes havia uma série de pequenos grupos de esquerda como a Liga Socialista Jovem (Young People’s Socialist League - YPSL), liderada por Michael Harrington, que era expressamente anti- comunista (no sentido de anti-stalinista e de crítica ao modelo soviético); grupos radicais em torno do movimento de trabalhadores católicos (Catholic Workers) e outros pequenos grupos como The Student Peace Union, War Resisters League e Libertarian League. Entre todos estas organizações a que teve um papel de maior destaque nos acontecimentos de 68 foi, segundo Berman, a mais antiga e a que tinha uma tradição mais fortemente conservadora.: The Student League for Industrial Democracy.

As origens desta organização remontam a 1905, quando o Partido Socialista da América era uma organização forte e vigorosa. Nesta época o Partido organizou uma ala de estudantes: a Intercollegiate Socialist Society (ISS). O escritor Jack London era o presidente da ISS que chegou a fundar setenta células nas escolas de todo o país. O jornalista John Reed também foi um ativo membro da ISS. Com o tempo a ISS evoluiu para uma organização adulta, que se chamou League For Industrial Democracy (LID)- que funcionava como uma reserva intelectual do Partido Socialista e era financiada pelos sindicatos vinculados a este partido. Para Berman, a LID conseguia sintetizar tendências contrastantes da política norte-americana: a tendência socialista, o estilo liberal e o sindicalismo. Era “socialismo sem o sectarismo do Partido Socialista americano”, “liberalismo sem o esnobismo da classe média” e “sindicalismo sem corporativismo”.[19]

Durante muitas décadas, em função de necessidades políticas,  a LID restabelecia, eventualmente, sua antiga ala estudantil - que treinou muitas gerações de líderes sindicais e ativistas de direitos humanos - e, no final dos anos 50 ela criou a Student League for Industrial Democracy. Em 1960, a organização mudou o nome para Sudents for a Democratic Society (SDS). Nesta época, o Partido Socialista era muito pouco influente. Tanto ele quanto a LID e sua ala estudantil (SDS) tinham perdido peso político. Em lugar das setenta células das primeiras décadas do século, havia apenas três. Mas uma delas era especialmente produtiva intelectualmente: a da Universidade de Michigan - justamente o berço da New Left norte-americana. Berman menciona dois jovens estudantes de Michigan, filiados a SDS, como os principais responsáveis pela concepção política e teórica de uma “nova esquerda”: Al Haber e Tom Hayden. Haber era filho de um antigo militante socialista; já Hayden não tinha uma formação propriamente política mas uma bagagem literária humanista e “out-sider” - lera Camus, Wright Mills, Kerouac.

Em 1960 o movimento de direitos civis no Sul criou sua própria organização de estudantes: The Student Non-Violent Coordinating Committee (SNCC) que organizou uma serie de “jornadas pela liberdade”. As lideranças da SDS dirigiram-se para o Sul para apoiar o movimento. Tom Hayden foi preso no Mississipi. Berman compara a ida de jovens do SDS para o Sul, em apoio ao movimento de direitos civis, com o deslocamento de jovens franceses para a América Latina ou para a Argélia: ambos encontravam a realidade de uma repressão policial muito mais violenta do que conheciam em seus lugares de origem; e viviam, dessa forma, uma experiência política mais radical de ação e enfrentamento. Em 1962 Hayden e Haber foram à Nova York para uma reunião com a LID (a organização matriz). A reunião foi marcada por acusações mútuas e pela impossibilidade de entendimento entre os jovens filiados a SDS e os adultos da LID. A SDS criticava a LID de imobilismo e de excesso de prudência. A partir daí tornou-se impossível para estes estudantes chegar a um consenso com os militantes mais velhos de seu próprio partido - ou mesmo ter com eles uma conversa amigável. Por outro lado, a Student for Democratic Society estava atraindo um número cada vez maior de membros nos colégios e universidades de todo o país.

No verão de 1962, em Port Huron, Michigan, houve uma conferência da SDS que lançou um manifesto que se tornou histórico para os movimentos radicais dos Estados Unidos. Este manifesto (“Statement”), estava longe de ser um documento libertário e radical. Berman lembra que, nesta época, Marcuse já havia escandalizado o meio intelectual e acadêmico com  sua tese sobre a sexualidade revolucionária; os poetas da Beat-Generation já eram lidos por alguns estudantes mais radicais. Nada disso estava no Manifesto. Mas ele estava distante do habitual “estilo operário” e da constante ênfase na análise econômica dos manifestos tradicionais da esquerda. Ao contrário, tocava em questões culturais; referia-se à subjetividade; mencionava o “isolamento” da vida americana, o “mal-estar” nacional, a falta de significado do trabalho; discutia o perigo nuclear e propunha o objetivo de uma democracia participativa. O manifesto propunha uma democracia “com participação individual”, onde as decisões sociais fossem tomadas levando em conta os indivíduos.[20]

Além disso, o manifesto de Port Huron assumia, explicitamente, uma postura crítica em relação ao comunismo soviético: “como democratas nós temos uma oposição básica com o Sistema Comunista”.[21] Expressava solidariedade ao povo do Leste Europeu e já criticava, em 1962, a participação dos Estados Unidos no Vietnam.

A SDS era, como vimos, uma entidade derivada da organização socialista League for Industrial Democracy (LID). Por isso mesmo, a maior parte de seus militantes, tinha uma formação socialista ou uma história familiar marcada pelo socialismo - e não pelo comunismo. A partir de meados dos anos 60, a SDS começou a receber jovens militantes provenientes de famílias comunistas. Não eram jovens comunistas. Ao contrário, eram críticos em relação às posições de seus pais e do Partido Comunista mas traziam, como herança, a experiência da luta contra o maccarthismo e, como bagagem, a ousadia e a coragem forjadas neste período. Estes jovens militantes dos anos 60 modificaram, portanto, o perfil da SDS. Em primeiro lugar, ela passava a ser um organização que reunia jovens egressos de uma formação tanto socialista quanto comunista; num certo sentido, ela se transformava numa organização mais plural. Em segundo lugar, ela passava a caminhar no rumo em que outras organizações, em nível internacional, também estavam começando a buscar: a valorização da ação, da coragem, do radicalismo. E’ interessante lembrar, aqui, novamente, a já citada frase de Hannah Arendt sobre a juventude militante de esquerda da década de 60 : “(...) esta geração parece caracterizar-se, em qualquer lugar, pela pura coragem, por uma surpreendente disposição para a ação e por uma confiança não menos surpreendente na possibilidade da mudança”.[22] A SDS a partir de meados dos anos 60 passou a expressar este espírito e esta inclinação.

Além da entrada destes jovens de formação comunista, a SDS começou a receber, também, militantes cristãos e pacifistas radicais ligados à revista Liberation. Dave Dellinger, um dos fundadores da revista, junto com alguns líderes da SDS, como Hayden, visitaram (a convite do Partido Comunista) o Vietnam do Norte, onde foram recebidos por Ho Chi Min. E, em 1965, membros do grupo Progressive Labour Party, admiradores de Stalin e de Mao, entraram em massa na SDS, desvirtuando definitivamente, segundo Paul Berman, sua tradição liberal - socialista. De toda forma, em 1968, SDS era a maior e mais atuante organização juvenil de esquerda..[23]

Da mesma forma que Hannah Arendt, Berman aponta como marcas importantes de 68, o encantamento pela guerrilha como forma de luta e a valorização da violência como expressão política.

Mas, a exemplo do que acontecia em outros lugares do mundo (inclusive no Brasil), a partir de 1969, cisões, rupturas e a formação de grupos e organizações com as mais diversas orientações, transformaram a esquerda norte-americana num mosaico de pequenos partidos. Organizações maoístas, como  Progressive Labour Party, Revolutionary Union, October League, Communist Labour Party, Workers Viewpoint. Grupos de inspiração trotskysta ou luxembourguista como Socialist Workers, Workers’ World (com sua ala juvenil, Youth Against War and Fascism), Workers’League, Independent Socialists, Spartacist League, etc. A orientação marxista-leninista era presente em alguns movimentos radicais como o movimento dos Panteras Negras.

Mas, a partir de meados da década de 70, como em praticamente todo o ocidente, o mosaico de grupos e organizações de esquerda começou a ser substituído por outro tipo de movimento: os movimentos de minorias políticas. Certamente muitos deles haviam surgido bem antes, nos anos 50 e 60, vinculados ao Movimento dos Direitos Civis, e crescido no bojo dos acontecimentos de 68 (como os movimentos negros e o movimento feminista). Mas, no desenrrolar da década de 70, enquanto se aprofundava o debate e as disputas entre as organizações de esquerda (e muitas delas se dissolviam) estes movimentos cresciam, desvinculavam-se da esquerda e definiam contornos próprios. Entre eles os mais importantes foram de um lado, o movimento feminista e o movimento gay e, de outro, o(s) movimento(s) negro(s).

O movimento negro norte-americano dos anos 60 tinha três vertentes principais, inteiramente diferentes entre si: representadas por Malcolm X, Martin Luther King Jr. e os Panteras Negras (Black Panters). Três nomes, três direções, três formas distintas de encarar o problema do racismo nos Estados Unidos. E, principalmente, três propostas diferentes de mobilização política. Luther King, alicerçado no movimento pelos direitos civis, liderou um movimento pacifista por igualdade e integração dos negros na sociedade americana; Malcolm X liderou um projeto de “separatismo negro” e os Black Panthers, concebendo-se a si próprios como um “vanguarda revolucionária” no sentido marxista, propunham uma mudança global da sociedade. No livro “Questão de Raça”[24], Cornel West, escritor negro norte-americano, filósofo, professor de religião e diretor de Estudos Afro-Americanos da Universidade de Princeton, faz um estudo sobre Malcolm X e compara seu projeto ao de Luther King. West chama Malcolm de “o profeta da ira negra” porque ele teria articulado a ira dos negros de um modo sem precedentes na história norte-americana. Suas palavras ressaltavam “a crônica recusa dos norte-americanos em reconhecer o rematado absurdo da situação que enfrentam nos Estados Unidos os seres humanos de descendência africana”.[25]

Cornel West salienta que o projeto de separatismo negro ao qual Malcolm X se dedicou apresentava “profundos problemas intelectuais e organizacionais”.[26] Mas ele morreu antes de resolvê-los e de desenvolver melhor seu projeto. Um desses problemas era, justamente, a desconfiança que Malcolm tinha do cristianismo negro que a seu ver, servia “como sedativo para adormecer as pessoas em vez de incitá-las à ação”.[27]

No polo oposto estava Martin Luther King que, ao contrário de Malcolm X, temia a ira negra e a considerava destrutiva e auto destrutiva - para a sociedade e para a América negra. West enfatiza a relação que Luther King estabelecia entre a superação desta ira destrutiva, a organização política e uma ampla visão moral. Seu projeto de resistência não violenta ao racismo branco foi uma tentativa de canalizar a ira negra para direções políticas que preservassem a dignidade dos negros e mudassem a sociedade norte-americana. Para Martin Luther King, parecia que ciclos de caos e destruição surgiriam no horizonte caso esses canais morais se mostrassem ineficazes ou sem atrativos para a geração seguinte. Para Malcolm X, porém, o movimento pelos direitos civis não era suficientemente militante, pois não tratava clara e diretamente da ira negra, nem apelava para ela.[28]

Corroborando esta distinção entre duas orientações tão diferentes não é demais lembrar um trecho do famoso discurso feito por Martin Luther King, no dia 28 de agosto de 1963, nas escadarias do Lincoln Memorial, “I have a dream”(“Eu tive um Sonho”):

“Devemos sempre conduzir nossa luta no plano mais alto da dignidade e disciplina. Não podemos permitir que nosso protesto criativo degener em violência física. A maravilhosa militância que tem crescido na Comunidade Negra não deve nos levar a desconfiar dos brancos porque muitos de nossos irmãos brancos, como é evidente por sua presença aqui hoje, já perceberam que seu destino está ligado ao nosso destino e que sua liberdade está ligada a nossa liberdade. Não podemos andar sozinhos”.[29]

No entanto, para Cornel West mesmo o projeto de Malcolm X -embora nacionalista e separatista - tinha uma abrangência inequívoca: “E’ imprescindível lembrar que, mesmo na década de 50, as perspectivas e os métodos de Malcolm X tinham uma abrangência internacional e que, após 1964, seu projeto tornou-se transracial - ainda que alicerçado na comunidade negra”.[30] Esta dimensão de universalidade era uma das características mais fortes dos dois mais importantes movimentos da população negra norte-americana, na década de 60. Os movimentos que se desenvolveram nos anos 70 eram diferentes: ao invés da universalidade, fundamentavam-se na valorização da diferença e da especificidade; seus líderes enfatizavam a identidade racial, em detrimento de qualquer outro valor de cunho universal.

Já os Panteras Negras, traziam para o movimento a linguagem e o projeto revolucionário marxista-leninista. O primeiro ponto do programa do Black Panther Party dizia:

“Nós queremos liberdade.. Nós queremos poder para determinar o destino da Comunidade Negra”.[31]

Liberdade, poder, auto-determinação. O programa segue exigindo o fim da violência e da exploração dos homens brancos sobre a Comunidade Negra; moradia, educação, dispensa do serviço militar, justiça e paz.

 Mas, nos anos 60, o projeto marxista estava, em grande medida, associado à idéia e à prática da violência. Os Panteras Negras representaram a ortodoxia marxista aplicada ao movimento negro universitário. Angela Davis, intelectual brilhante, de óculos e cabelos no estilo black power é a melhor representante desta junção teórica e política entre comunismo e questão racial. Na verdade, os campi universitários, a partir de meados da década de 60, foram palcos de manifestação dos setores mais radicais do movimento negro. Hannah Arendt enfatiza que “a violência séria tomou conta da cena apenas com a aparição do movimento Black Power nos campi.” [32]

Estas três vertentes formam a herança do movimento pela igualdade racial construída nos anos 60, nos Estados Unidos. O movimento negro que surgiu na década de 70 era, de um lado, herdeiro e continuador de todo este processo, mas, de outro, muito diferente das três correntes. Desconfiado da universalidade (que aparecia, agora, como um elemento diluidor das especificidades), o movimento acentuava a diferença; fazia da diferença base e suporte para uma identidade específica e para uma visão de mundo particular. Distante igualmente da linguagem marxista que valorizava o ponto de vista de classe, o movimento insistia na exclusividade da identidade étnica.

O outro movimento de peso que enfatizava a diferença foi o feminista. O Women’s Liberation Movement dos anos 60 teve como marcos importantes a publicação dos livros: “A Mística Feminina”, de Betty Friedan e “Sexual Politcs”, de Kate Millet e a imediata adesão de muitas militantes da organização universitária de esquerda Students for a Democratic Society (SDS). O livro de Betty Friedan procurava por a nu o “mito do feminino” que transformava as mulheres em “objetos” e impedia sua afirmação como “sujeitos”. Analisava principalmente a mulher de classe média norte-americana. Mas o livro de Kate Millet fazia uma discussão teórica sobre o patriarcalismo e as origens da dominação sexista, mostrando como ela se estabelecia “através do processo de socialização de ambos os sexos”, como aponta Branca Moreira Alves em um estudo sobre sufragismo e feminismo.[33] Este livro e os instrumentos teóricos que oferecia foram importantes para a adesão de jovens militantes - universitárias e recém formadas - ao movimento feminista. Na verdade, o movimento feminista nos Estados Unidos rendeu frutos em duas direções: constitui-se num movimento vigoroso em defesa dos direitos das mulheres e abriu um campo de estudos teóricos, de pesquisas empíricas e de publicações. O feminismo norte-americano, assim como o francês, foi um movimento político e intelectual que resultou numa ampla mudança de padrões de comportamento. A produção intelectual acadêmica foi, também, tocada pela questão feminina. Departamentos de estudo de “Gênero” foram criados em quase todas as universidades americanas e a discussão sobre o tema invadiu as áreas de Ciências Sociais, Antropologia, Política, Sociologia, Literatura e História. O trabalho de Joan Scott, “Gender: An Useful Category of Historical Analyses” [34]faz um bom inventário deste processo. No tocante à História, enquanto disciplina, houve um esforço de rever a história humana a partir da realidade feminina.

Um outro movimento que alcançou grande repercussão, nos Estados Unidos, entre as décadas de 60 e 70, foi o movimento gay. Os vários grupos, associações e publicações deste segmento souberam criar, apesar de todo o preconceito da sociedade americana, um poder de fogo bastante grande para sua causa. Em seu livro sobre a geração de 68, Paul Berman dedica um capítulo inteiro ao movimento gay: “The Gay Awakening”. Berman faz menção a um pequeno livro escrito por Martin Duberman, chamado “Stonewall”; uma publicação que fazia parte de uma coleção mais ampla intitulada “1968: A Student Generation in Revolt”, organizada por Ronald Frazer. O estudo de Duberman, centrado no episódio que dá título ao livro, reconstrói a história do moderno movimento gay norte-americano a partir da trajetória de seis militantes. Escrito num estilo mais popular que acadêmico foi a principal fonte de Paul Berman para escrever o capítulo “The Gay Awakening”.

O moderno movimento gay norte-americano tem origem, como nos lembra Berman, em 1950, quando uma dúzia de homossexuais, muitos deles com conexões com o Partido Comunista, fundaram uma organização semi-clandestina, que tirou seu nome de uma irmandade secreta medieval, a “Mattachine Society”. Após alguns anos de atuação em defesa dos direitos dos homossexuais, a organização deteriorou-se, depois da saída dos comunistas, e transformou-se numa rede de negócios voltada para o mercado gay, explorando artigos sexuais e pornográficos, em São Francisco. No entanto, os anos 60, com a postura libertária dos hippys e do movimento feminista, abriu um campo para o movimento gay que não era apenas o da exigência de aceitação de suas opções pela sociedade. Mais do que isso, o movimento gay das décadas de 60 e 70 assumia uma face mais ampla, andrógina, bissexual, recusando rótulos. Nesta nova visão a  heterosexualidade é que seria um desvio de uma sexualidade ampla, polimorfa, livre. Berman cita o caso de Karla Jay, uma das militantes entrevistadas no livro de Duberman, estudante na Universidade de Columbia. Interpelada em um bar gay, por estudantes de esquerda, a cerca de sua opção - se hetero ou homossexual - respondeu que nenhuma das duas; seu objetivo era derrubar regras e tabus e não erigir novas amarras; a verdadeira sexualidade não estava presa a nenhuma definição.

Neste clima estourou o episódio de “Stonewall”. O bar “Stonewall” era um ponto de encontro de homossexuais, inclusive idosos à espreita de rapazes que faziam prostituição na área. Era um local decadente, numa região mal freqüentada. Uma noite, a polícia entrou no bar pedindo as identidades dos freqüentadores. Alguns protestaram, outros fizeram chacota. Os guardas deram ordem de prisão a uma parte deles e ordenaram que outra parte se retirasse do bar. Do lado de fora, uma multidão começava a se formar, juntando aos freqüentadores expulsos, prostitutas e viciados do bairro, que vaiavam os policiais. A polícia chamou reforços. A multidão respondeu arremessando lixo e pedras. Por outro lado, artistas e cantores começaram a aparecer ao lado da multidão. Os militantes homossexuais presentes passaram, então, a convocar toda a esquerda radical de Nova York, que apoiou a manifestação. O confronto terminou duas horas depois, voltando a se repetir nos dias posteriores, durante toda a semana. Este dia ficou conhecido como o Dia de Orgulho Gay, a data mais importante do calendário gay norte-americano. Na verdade “Stonewall” marca uma linha divisória no movimento homossexual mundial, entre uma fase mais defensiva (considerada mais conservadora por seus militantes) e uma fase mais revolucionária, mais agressiva, sexualmente libertária. A partir do episódio de “Stonewall”, o movimento homossexual, em suas diferentes vertentes, passou a ser um movimento identitário, agressivo políticamente, com um poder de fogo razoável, até mesmo forte, em algumas cidades norte-americanas. Este espírito “pós-Sttonewall” estendeu-se pelo mundo ocidental, dando conteúdo ao moderno movimento gay internacional.

3. Esquerdas Dissidentes na França e na Itália.

Maio de 68 em Paris e o “Mouvement de Libération de Femmes”

O marco das revoltas de 1968 foi o “Maio francês”. O movimento de contestação universitária começara um ano antes, na Universidade de Nanterre, na periferia de Paris. Um movimento estudantil que queria reformas nos currículos e nos métodos de ensino e levantava bandeiras em defesa do Vietnan. Em março, a prisão de alguns estudantes que distribuíam panfletos em Nanterre, foi o estopim para uma escalada de confrontos entre policiais e estudantes. A Universidade de Nanterre, berço da revolta, foi logo fechada. A Sorbonne se insurgiu contra o ato e organizou um comício em solidariedade à Nanterre. Neste dia a polícia invadiu a universidade mais tradicional da França. Começava aí o “Maio de 68 francês”.

Uma onda de manifestações envolvendo principalmente estudantes universitários, mas também professores, intelectuais, artistas, estudantes secundaristas e, em algumas regiões, com a adesão de trabalhadores de fábrica e do comércio, se levantou em toda a França. Barricadas e paralelepípedos marcaram o primeiro confronto violento entre policiais e manifestantes no dia 10 de maio, em Paris. Em pouco tempo, as manifestações se estenderam para além de Paris: Strasbourg, Lyon, Nantes, Bordeaux, Toulon, Rennes. Em Strasbourg foi criada a “primeira universidade livre do Ocidente”: os estudantes ocuparam os prédios da universidade e passaram a administrá-la. Ao que se seguiu, em muitas regiões, a ocupação de fábricas - como a empresa Sud-Aviation, em Nantes e a Renault. Eclodiu, também, uma greve dos trabalhadores franceses, convocada pela Confedération Général des Travailleurs (CGT), controlada pelos comunistas. O número de grevistas aumentava em avalanche: no dia 17 de maio, havia 200 mil grevistas; no dia 18, 1 milhão. No dia 20, 4 milhões e, apenas três dias depois, 9 milhões.[35]

Maio de 68 na França foi uma imagem e um exemplo de revolta para todo o mundo ocidental. Foi lá que os acontecimentos foram mais longe: ocupação de universidades e de fábricas; greves; manifestações e confrontos com a polícia; barricadas nas ruas. Slogans até então incompatíveis com a dura dinâmica da ação política eram escritos nos muros de Paris: “A imaginação no poder”. “Um, dois três, Mil Vietnans”. “É proibido proibir”. A partir do dia 20, os funcionários públicos aderiram à greve.

Em reação, no final do mês de maio, exatamente no dia 30, cerca de 700 mil pessoas desfilaram em Paris apoiando o Governo do General De Gaulle. No mesmo dia o Presidente dissolveu a Assembléia e convocou novas eleições parlamentares para o dia 23 de junho. A preparação para as eleições conferiu outro rumo ao movimento. As greves foram desmobilizadas, os serviços públicos retomados. O resultado das eleições deram  uma confortável vitória para os partidos conservadores.

No livro “1968: A Paixão de uma Utopia”, um ensaio sobre os acontecimentos de 68 no Brasil e no mundo, Daniel Aarão Reis comenta sobre a derrota eleitoral das esquerdas francesas, logo após a explosão de força e vitalidade do mês de maio. Os partidos de esquerda e as centrais sindicais se acusaram mutuamente por esta derrota. Eles não haviam previsto a força da indignação popular, não lideraram as greves e não ganharam as eleições. Assim como não haviam previsto a força do movimento também não perceberam seu refluxo. [36] Na verdade a relação entre a esquerda e os acontecimento de maio de 68 foi marcada pela perplexidade: a revolta irrompeu, nas ruas, de forma completamente espontânea. Os partidos e sindicatos de esquerda, literalmente, correram atrás dos episódios e dos manifestantes.

Da mesma forma como ocorrera em outros países, a maioria dos jovens líderes de 68, na França, havia, anteriormente, militado e rompido com o PCF (ou sido expulsa do partido). E, corroborando a tese de Paul Berman, muitos entre eles eram filhos de vítimas ou de heróis da Segunda Guerra: André Glucksman, jovem filósofo influente durante e depois dos acontecimentos de 68, era filho de um casal de imigrantes que havia participado da Resistência. Jeanette Pienkny, líder trotskysta, tinha sete anos quando seu pai retornou de uma prisão na Alemanha. Henri Weber, nascera durante a guerra, num campo soviético.

desde o início dos anos 60, uma geração de jovens contestadores apoiava guerrilhas e lutas anti-coloniais. A França movia, nesta época, uma guerra “suja” contra a Argélia. Os jovens desta geração apoiavam a luta dos argelinos, dos vietcongs, dos guerrilheiros da América Latina. O maior representante intelectual desta geração foi Régis Débray - aluno do filósofo comunista Louis Althusser na École Normale Supérieure. Débray chegou a organizar vários grupos de jovens universitários franceses (incluindo-se a si próprio) para virem à América Latina participar de guerrilhas na Venezuela (como foi o caso já mencionado de Pierre Goldman). Quando, entre 1965 e 1966, muitos jovens militantes comunistas, radicalizados e desejosos de ação imediata, foram expulsos do PCF, organizaram seus próprios grupos de apoio e solidariedade à guerrilha latino-americana e à Argélia. Excluídos do PCF estes jovens militantes procuraram outras orientações políticas. Nesta época fundaram-se e expandiram-se organizações trotskystas e maoístas. A mais importante delas foi a Gauche Proletarienne, de inclinação maoísta.

O crescimento, nesta época, de uma esquerda alternativa desvinculada do PCF, pode ser visto com um indicador de como o partido havia se distanciado das forças sociais de oposição. Esta é a opinião de George Ross e Jane Jenson, para quem os partidos estabelecidos, sem exceção, se atrapalharam “em meio ao abalo sísmico que atingiu a sociedade francesa”.[37] E, de todos eles, foi o PCF que se viu mais profundamente desafiado pelo que parecia ser uma situação revolucionária. Apanhado de surpresa pelos acontecimentos, o PCF levantou a hipótese (que somente o desacreditou) de que um legítimo descontentamento estudantil “fora pervertido por agitadores esquerdistas que estavam fazendo o jogo do capital monopolista, talvez pagos pela polícia”. [38] 

Apesar disso, após o primeiro momento de perplexidade, a CGT (central sindical comunista) aderiu ao movimento convocando uma greve geral. Foi, talvez, o único momento de união entre as esquerdas - que, no entanto, logo se perdeu. O partido e a central sindical não sabiam o que fazer com as explosivas energias dos operários tanto quanto com as dos estudantes. Finalmente, a CGT negociou o fim da greve em troca de concessões substanciais, mas inteiramente convencionais, em termos de salários, jornadas e condições de trabalho(...)[39].

Foi justamente neste vácuo entre o Partido Comunista e as forças de oposição (principalmente no movimento universitário) que cresceram correntes alternativas de esquerda, procurando dar respostas a estes anseios de ação. Foi neste momento que o pensamento de orientação maoísta e de simpatia para com a Revolução Chinesa atingiu muitos intelectuais franceses. Na verdade, a década de 70, na França, do ponto de vista de uma história da esquerda, foi marcada por debates acirrados em torno de diferentes interpretações teóricas do marxismo e de diferentes orientações políticas para o socialismo. O debate francês em torno do marxismo foi importante não apenas porque mobilizou intelectuais de peso nas universidades francesas mas, também, porque se estendeu a muitos outros países e influenciou, de uma forma geral, a esquerda e a intelectualidade ocidental. Este debate era traçado dentro e fora do PCF. Dentro do PCF, o principal responsável pela discussão e renovação teórica do partido era Loius Althusser. Fora, por intelectuais independentes ou simpáticos à orientação maoísta. Althusser foi responsável por uma teoria que renovou o pensamento marxista, combatendo seus aspectos mais deterministas. Mas foi, também, combatido por outros marxistas, em especial, alguns intelectuais dissidentes dos partidos comunistas. Ficou famosa, no início dos anos 70, a polêmica que travou com Jorge Semprun, dirigente expulso do Partido Comunista Espanhol, em torno do humanismo.

Já a penetração do pensamento maoísta na intelectualidade francesa pode ser medido pela análise de algumas das mais importantes revistas culturais da França. Entre elas Les Temps Modernes e Tel Quel. Já desde os anos 60, o grupo que se reunia em torno da revista Les Temps Modernes dividia-se em relação ao apoio à Revolução Chinesa (ou pelo menos, quanto à forma e extensão deste apoio). Simone de Beauvoir, em sua autobiografia “Balanço Final”, fala sobre o grupo de jovens intelectuais que, entre 1965 e 1966, pressionava os editores da revista para que a publicação expressasse posições políticas mais definidas. “Ignorando tudo sobre a Revolução Chinesa, eles se solidarizavam incondicionalmente com ela”.[40]

Um bom exemplo da versão francesa do pensamento maoísta pode ser encontrado nos números 48 e 49 da revista Tel Quel (publicados em 1972) inteiramente dedicados à China. Em torno da revista Tel Quel, nos anos 70, reunia-se um grupo de intelectuais franceses e italianos. Entre eles: Philippe Sollers, Julia Kristeva, Charles Bettelheim, Maria-Antonietta Macciocchi.

A experiência da China era vista como a possibilidade de um modelo revolucionário alternativo ao modelo soviético. E a Revolução Cultural Chinesa era entendida como uma tentativa concreta de enfrentamento e superação da divisão entre trabalho intelectual e manual. O editorial do número 48 da revista Tel Quel afirmava:

“A Revolução chinesa atua no plano decisivo do conjunto social: a base econômica, as relações de produção. A descentralização da economia chinesa; o modo de gestão das fábricas e das comunas agrícolas que implica na iniciativa permanente das classes trabalhadoras; o novo equilíbrio entre a cidade e o campo, o trabalho manual e o trabalho intelectual; a aplicação da luta de classes em todos os níveis da vida social – da produção à experimentação científica e artística – são alguns dos traços mais marcantes de uma sociedade nova que não se define em função dos modelos de sociedades burguesas”[41]. 

Esta visão idealizada da Revolução Cultural Chinesa que mobilizou muitos intelectuais franceses e italianos sofreu duro golpe quando, já no final da década de 70, emergiram perturbadoras notícias e versões sobre a China e a Revolução Cultural. Muitos destes intelectuais resistiram ainda por um bom tempo a aceitar o fato de que talvez a Revolução Cultural Chinesa não tivesse sido a projeção de seus desejos e teorias.

Mas, durante a década de 70, o movimento social francês com maior poder de mobilização, com maior originalidade e que teve maior influência em outros movimentos e em outras sociedades foi, inquestionavelmente, o movimento de mulheres.

O movimento feminista francês que se desenvolveu na década de 70, tinha uma inflexão diferente do movimento feminista norte-americano. Em primeiro lugar, seu principal interlocutor era o movimento comunista organizado. Muitos grupos e publicações feministas eram provenientes de organizações comunistas. É o caso, por exemplo, da revista “Cahiers du Féminisme”(“Cadernos do Feminismo”)  publicada pela Ligue Communiste Révolutionnaire. Esta interlocução com partidos de esquerda conferia ao movimento feminista francês uma dimensão política forte. O movimento incorporava, em grande medida, a linguagem e a cultura marxista (mesmo que criticamente). Na chamada da revista “Cahiers du Féminisme”, que vinha sempre na contra-capa, a publicação se declarava: “(...)mais do que uma revista teórica ,um instrumento militante a serviço das lutas das mulheres ,parte ativa do combate da classe operária pelo socialismo”.[42] O movimento feminista francês vinculava-se nitidamente ao movimento de esquerda. Tanto teórica quanto politicamente.

 A partir de meados da década de 70, porém, ele passará a desenvolver uma linguagem própria. Mas a familiaridade com a cultura de esquerda será sempre uma marca distintiva do movimento feminista francês.

Por outro lado, e até mesmo em função desta característica, a grande bandeira do movimento era a autonomia. Em 1978, o editorial do “Cahiers du Féminisme” afirmava sobre os partidos de esquerda: “Eles jamais reconheceram o direito das mulheres de se organizarem de maneira autônoma!”[43]

Num certo sentido, o movimento feminista francês, surgido nos primeiros anos da década de 70, foi uma das principais conseqüências de Maio de 68. Mas as feministas francesas são as primeiras a criticarem a relação da esquerda com a luta das mulheres.

Neste número da revista “Cahiers du Féminisme”, há uma reportagem interessante sobre o surgimento e o desenvolvimento do movimento feminista francês, intitulada “10 Anos de Luta das Mulheres” - que aborda a trajetória do movimento de 1968 a 1978. Sobre Maio de 68 diz o artigo:

 “Maio de 68 nos apresenta um paradoxo surpreendente sobre a questão das mulheres. A consciência feminista surgida nos anos 70 é conseqüência direta dos acontecimentos de Maio de 68, mas em 68 propriamente, as mulheres enquanto mulheres não apareceram na cena política. O mesmo Maio de 68 que criou slogans que reivindicavam uma outra vida, uma outra relação com o mundo diferente da morna alienação do capitalismo, este mesmo movimento não teve nenhum discurso e nenhuma ação sobre as mulheres.”[44]

Para estas feministas, a luta das mulheres tinha estado ausente das lutas de 68. A razão disso estaria na forma com que as esquerdas encaravam a questão feminina:

“O PC admitiu e encorajou durante anos a imagem tradicional da mãe inteiramente dedicada ao lar. Dois meses antes de Maio de 68 Benoit Frachon declarou para o ‘Antoinette’, jornal feminino da CGT, que a sociedade ideal seria aquela onde o homem ganharia o suficiente para que a mulher pudesse ficar em casa (...). Para a extrema esquerda revolucionária – que poderia ter levantado a questão da auto organização das mulheres – o feminismo era muitas vezes associado a um desvio intelectual. Radicalizada pelas lutas internacionais (Argélia, cuba, Vietnam), preocupada com a retomada da combatividade operária européia a nova geração revolucionária ignorou politicamente a questão das mulheres”. [45]

Apesar disso, muitas das militantes feministas dos anos 70 vinham da extrema esquerda. No final do ano de 1971 começaram a ser criados grupos de mulheres por bairros (arrondissements). Por iniciativa do Círculo Elisabeth Dimitrieff, animado pela AMR (Alliance Marxiste Révolutionaire) foi lançada uma plataforma de lutas onde se ligava, explicitamente, a opressão sofrida pelas mulheres ao capitalismo (“luta de mulheres – luta de classe”). A partir desta plataforma organizou-se uma corrente chamada Tendence Lutte de Classe du Mouvemente de Libération des Femmes. (Tendência Luta de Classe do Movimento de Libertação das Mulheres) Esta corrente foi a primeira a transformar em questão pública a divisão do trabalho doméstico entre o homem e a mulher, a luta por creches nos locais de trabalho e foi uma das vertentes do movimento feminista que iniciou a campanha pelo aborto. Esta campanha foi iniciada com um manifesto assinado por 343 mulheres que declaravam ter feito um aborto (Manifesto das 343 Mulheres). Por esta época, duas outras tendências surgiram no interior do MLF (como ficou conhecido o Movimento de Mulheres na França): “Psychanalise et Politique” (conhecido pela forma abreviada “Psy et Po”) e “Féministes Révolutionaires”. Durante a década de 70, o movimento feminista francês foi marcado, principalmente, pelo debate entre estas quatro correntes: de um lado o “Círculo Dimitrieff” e a tendência “Lutte de Classe” que procuravam articular a luta das mulheres com a perspectiva socialista da esquerda; e, de outro, o grupo “Psy et Po” e “Féministes Revolutionaires”, que enfatizavam as questões especificamente femininas. (Este tipo de debate também se verificará no movimento feminista brasileiro, como veremos mais adiante). A campanha pela legalização do aborto unificava estas diferentes tendências.

 A partir de 1973 o movimento de mulheres se misturou com uma onda de greves operárias. Como na fábrica de relógios LIP, grupos de mulheres foram criados aproveitando a mobilização das greves. Em 1975 o aborto foi legalizado mas apenas para cidadãs francesas (permanecendo proibido para estrangeiras e imigrantes). A partir daí criaram-se comissões sindicais femininas na CGT e na CFDT (as grandes centrais sindicais do PCF e do Partido Socialista, respectivamente). O movimento de mulheres ganharia, então, novos temas: violência contra as mulheres e apoio, em nível internacional, a prisioneiras políticas. Nas várias direções em que atuou, o movimento feminista francês foi responsável pela criação de uma linguagem própria, uma abordagem particular. Em suas publicações, em suas reuniões e em seus textos, o movimento (e dentro dele, talvez mais especificamente, o grupo Psychanalyse et Politique) defendeu e exerceu o direito de introduzir na política a questão da subjetividade. A investigação sobre os problemas cotidianos, a reflexão teórica sobre suas causas e possibilidades de superação eram sempre apresentadas com altas doses de sentimentos íntimos e pessoais mobilizados por estes problemas. Este tipo de abordagem da problemática feminina foi um marca do movimento na França - e que foi trazida para o movimento de mulheres no Brasil, pela mão de exiladas políticas que retornaram ao país após a anistia, em 1979. As revista “Cahiers du Féminisme” e “Les Temps des Femmes” (“Tempo das Mulheres”) dão uma boa idéia da linguagem, da proposta política e da cultura feminista do MLF francês; egresso da esquerda - e sobretudo da esquerda alternativa e de Maio de 68 - mas procurando desenvolver um ponto de vista próprio e autônomo. Um bom exemplo é o artigo “Capitalismo, Política e Vida Pessoal”, publicado no Cahiers du Féminisme ”.[46]

“O desenvolvimento do movimento de libertação das mulheres e dos homossexuais levantou numerosas questões, tanto entre os membros participantes destes movimentos, como entre os militantes revolucionários. Uma das questões que entrou de forma permanente nas discussões é a relação entre política e vida pessoal”.

O MLF francês tentou, sobretudo, quebrar uma visão tradicional da política, introduzindo em seus discursos, em seus panfletos e em seus artigos, não apenas a subjetividade, mas, principalmente, insistindo no “caos” desta subjetividade. Como no artigo “Quand l’enfant naquit”, onde a autora fala de sua gravidez, o nascimento de seu filho e sua militância no movimento feminista a partir de um ponto de vista extremamente pessoal. A própria militância é apresentada como uma questão pessoal, uma necessidade íntima (“A luta política me faz falta, atuar sobre as coisas ,não ser apenas uma espectadora do mundo...”) No final do texto, a autora, que se assina simplesmente Claire, assume toda a carga de sua subjetividade caótica. E’ exatamente esta subjetividade que se quer compartilhar, é ela que é vista como a base mais importante de um relacionamento e da possibilidade de uma real e sincera transformação.

“Meu texto é confuso. Há alguns dias eu luto com um monte de folhas de papel e não consigo escrever nada além de disparates. Isso traduz, sem dúvida, a complexidade do problema. Um problema que nós estamos mais habituadas a falar do que a escrever.”[47]

A Esquerda Dissidente na Itália

Um artigo de Lucio Magri, um dos fundadores do grupo “Il Manifesto”, publicado na New Left Review, em 1971, fornece alguns elementos interessantes sobre a esquerda alternativa italiana. Este grupo fazia parte do Partido Comunista Italiano como uma fração organizada. Reunia, principalmente, jovens intelectuais e editava um jornal - Il Manifesto - no qual expunha suas idéias; muitas vezes, abertamente contrárias às do partido. O grupo “Il Manifesto” fez parte do PCI até 1969, quando constituiu-se numa das mais importantes dissidências da esquerda italiana, referência básica para a esquerda alternativa em todo o mundo ocidental. As teses do grupo influenciaram organizações e militantes em vários países como a Alemanha, a  França e chegaram ao Brasil. Magri justifica a saída do grupo e a criação da mais famosa dissidência italiana pela falta de espaço político:

“Não fizemos nenhum esforço para encobrir a nossa própria escolha: nós optamos pela criação de um centro de referência político e orgânico fora do PCI, desde que acreditamos não haver mais nenhum espaço para oposição interna neste partido”.[48]

O artigo de Magri, onde explicita os motivos do rompimento do grupo com o PCI, enfoca as mesmas questões apontadas pelas dissidências de outros partidos comunistas: crítica ao “reformismo”, valorização de aspectos subjetivos e pessoais no processo de transformação política mais geral, ênfase nas novas lutas e nos novos movimentos que surgiam fora dos marcos da esquerda tradicional. Valorização de uma  “revolução cultural” que modificaria formas de pensar, agir e sentir dos homens.

“Desde o primeiro número do “Il Manifesto” nós tentamos mostrar que a atual linha reformista do PCI não se deve a cálculos errados ou confusão momentânea por parte de suas lideranças mas à limitações orgânicas de uma estratégia enraizada na História. (...). Por isso nunca baseamos nossa própria luta, quando ainda estávamos no partido, num apelo à “tradição”(...) Ao contrário, falamos de uma “revolução cultural” e de uma “refundação”, o que alteraria profundamente o caráter e a prática de todo o partido. Inclusive a dos seus melhores elementos. E nós acrescentamos que uma tal “refundação” só poderia vir de uma síntese entre a esquerda comunista e as novas vanguardas políticas e sociais que se desenvolveram fora do partido”.[49]

É interessante notar, no entanto, que o Partido Comunista Italiano era diferente dos outro partidos comunistas europeus. Era crítico em relação à URSS e era o único partido comunista que se relacionava, de alguma forma, com as novas lutas que marcaram uma geração de jovens de esquerda: o movimento de mulheres, os movimentos de minorias políticas, a abordagem de questões como  a sexualidade, a loucura, o prazer, etc.

Em 1968, o PCI deparou-se, segundo a análise de Magri, com uma situação contraditória:

“Era o único partido comunista da Europa que não estava, e não se sentia, estranho a essa nova onda de lutas, porque ele havia, de fato, ajudado a prepará-la (...). Ao mesmo tempo não havia mais nenhuma força interna do partido com capacidade ou vontade de dirigir essas lutas, de antecipar seus desenvolvimentos ou de oferecer-lhes uma estratégia”. [50]

Para Lucio Magri, um dos principais líderes do grupo “Il Manifesto” a situação paradoxal estava, justamente, no fato de que esta “abertura para a esquerda” do PCI não chegara a provocar nem um genuíno debate interno no partido, nem a formação de uma nova geração de quadros dirigentes. Ou seja, apesar da relativa abertura do PCI aos movimentos sociais de 68, o Partido não deixou de representar, para muitos jovens militantes, a vertente reformista da luta política. A conseqüência deste rompimento foi de duas ordens distintas: em primeiro lugar, a formação de uma esquerda alternativa dissidente, radical e extremamente vigorosa teoricamente; em segundo lugar, a angustiante experiência de organizações voltadas para a luta armada. A primeira vertente é representada, exemplarmente, pelo grupo “Il Manifesto”; a segunda pelas “Brigadas Vermelhas” (“Brigate Rosse”).

O grupo “Manifesto” representou, nos anos 70, uma tentativa importante de renovação da reflexão teórica marxista a partir de uma crítica não apenas ao comunismo soviético mas, também, ao próprio comunismo renovado do PCI. Segundo Maria Antonietta Macciocchi esta renovação se deu a partir de uma base teórica dada por uma releitura de Gramsci. Poderíamos acrescentar: de uma determinada releitura de Gramsci.

Na verdade, a obra e o pensamento de Gramsci foram objeto de disputa entre as diferentes correntes da esquerda italiana. Maria Antonietta Macciocchi, em “A Favor de Gramsci”[51],  conta a história desta disputa, que se confunde com a história do nascimento e crescimento de algumas correntes da esquerda alternativa italiana. Entre 1958 e 1968 desenvolveu-se um debate teórico, dentro do PCI, que operou uma “redescoberta” de Gramsci, no interior do partido. Nesta redescoberta, a posição mais avançada teria sido a dos jovens intelectuais e estudantes universitários agrupados na FGCI (Federazione Giovanile Comunista Italiana), que enfatizava as teses de Gramsci a cerca dos Conselhos Operários. Para Macciocchi, a nova geração redescobria um Gramsci bem diferente daquele apresentado pela história oficial, fabricada pelo PCI: o Gramsci dos Conselhos e do jornal Ordine Nuovo. Com esta base a FGCI criava uma alternativa política ao PCI e à via nacional para o socialismo fundada no parlamentarismo.[52]

A FGCI criou, também, um órgão de imprensa para divulgar seu pensamento político , “Città Futura”. Um processo semelhante ao que ocorreu entre os comunistas franceses se sucedeu na Itália. Na França, como já mencionamos,  entre 1963 e 66, a juventude comunista agrupada em torno da UEC (União dos Estudantes Comunistas) contestou a direção do PCF. Os jovens comunistas franceses estabeleceram, inclusive, contato com seus colegas italianos da FGCI. Mas foram expulsos, em 1966, pela direção do PCF. Na Itália, no entanto, como sublinha Macciocchi, a expulsão foi substituída por uma estratégia de neutralização. Em 1964, a FGCI havia preparado suas próprias teses, baseadas em Gramsci, para o Congresso do PCI que se realizaria no início de 1966. Em resposta, a direção do partido suspendeu “Città Futura” e  barrou a divulgação das teses no interior do partido. As teses da FGCI nunca foram lidas. Contudo, a desarticulação do grupo foi temporária. O que restou dessa esquerda reagrupou-se, em janeiro de 1969 e fundou, dois meses depois, o jornal mensal “Il Manifesto”. Em novembro de 1969 foi oficialmente riscada do PCI. O espírito da nova organização pode ser sintetizado nas palavras de uma de suas principais lideranças políticas, Rossana Rossanda, que escreveu a introdução à edição francesa das “Thèses du Manifesto”:

“Era necessário não apenas acertar contas com Kruschev e Stalin, mas também com os modelos de construção socialista dos anos vinte, com a experiência da Internacional: refletir sobre Lenin, Gramsci, Rosa Luxemburgo, e não somente sobre suas elaborações teóricas, mas sobre suas opções políticas e seus resultados. Isso significava, enfim, que considerávamos o fracasso ou o adiamento permanente das revoluções na Europa, não como a simples história de recuos subjetivos, ou mesmo da traição dos grupos dirigentes comunistas, nem ainda como carência de uma estratégia justa, que bastaria assumir hoje, mas como os sinais das limitações profundas da III Internacional face aos problemas da revolução européia”.[53]

Para os militantes e intelectuais do Manifesto, havia uma leitura revolucionária e uma leitura reformista de Gramsci. A primeira enfatizava os Conselhos, a importância da cultura e da ideologia como campo de luta, no sentido da construção de uma visão de mundo alternativa (com novos padrões de comportamento, com novas formas de agir, pensar e sentir). A segunda seria a leitura do PCI que enfatizava o Gramsci do “bloco histórico”, do “arco de alianças” e que reduzia a importância que os Conselhos tinham em sua obra.. Esta visão do PCI sobre Gramsci, teria sido responsável pela  rejeição de seu pensamento por parte de outras correntes da esquerda radical italiana.

Não podemos esquecer, no entanto, que o livro de Maria Antonietta Macciocchi  é, ele próprio, representativo do pensamento de uma geração de militantes comunistas italianos que, durante os anos 70, junto com alguns intelectuais franceses, se sensibilizaram pela experiência da revolução chinesa e se aproximaram do pensamento de Mao Tsé Tung. Na introdução a seu livro, num ítem intitulado “Gramsci hoje”, Macciocchi propõe um “paralelo Mao-Gramsci, enfocado sob o ponto de vista da revolução ideológica no domínio da superestrutura”.[54] Mao Tsé Tung era visto como a primeira alternativa de esquerda ao stalinismo; e a revolução chinesa, sobretudo a experiência da Revolução Cultural, como um avanço na história do marxismo.[55]

Maria Antonietta Macciocchi fez, no início dos anos 70, uma viagem à China, relatada no livro “Della China”, que rendeu grande polêmica no interior do PCI. Uma parte desta polêmica foi reproduzida no número 48/49 da revista francesa Tel Quel, onde a autora rebate as críticas recebidas por seu livro. A propósito da viagem, diz Maria Antonietta em “A Favor de Gramsci”:

“Relendo Gramsci, durante minha recente viagem a China, vi suas instituições teóricas concretizadas na práxis da revolução cultural chinesa”.[56]

Esta proposição teórica, que buscava reunir Gramsci e Mao a partir da valorização da cultura e da ideologia, teve grande impacto sobre certos setores da esquerda européia. Mas sofreu, como vimos, um golpe mortal com o rumo tomado pelos acontecimentos na China no final dos anos 70: as críticas ao culto à personalidade de Mao, as denúncias de violência e autoritarismo da Guarda Vermelha, a prisão do Bando dos Quatro, o descrédito da Revolução Cultural.

De toda forma, o Gramsci valorizado por esta geração de intelectuais e militantes comunistas europeus (sobretudo italianos e franceses) era o Gramsci da luta ideológica, da grande revolução cultural ocidental. Os acontecimentos de Maio de 68, inclusive, foram compreendidos e analisados por este prisma:

“(...) Maio de 1968 confirma a tese de Gramsci segundo a qual uma grande luta ideológica, uma luta que abre brechas no bloco hegemônico da burguesia e na qual participam milhões de trabalhadores, não somente é possível, porém, mais do que isso, pode ser vitoriosa, mesmo quando a burguesia permanece no poder”.[57]

A outra vertente de dissidência da esquerda radical italiana é representada pelas organizações que, de alguma forma, se envolveram com experiências de luta armada. Essas organizações aglutinaram, principalmente, jovens radicalizados desejosos de um tipo de ação mais contundente do que aquela proposta pelo Partido Comunista. Em consonância com o que acontecia, em outros países, desenvolveram-se na Itália, entre 1969 e os primeiros anos da década de 70, vários agrupamentos políticos que valorizavam a violência como forma de luta e como ação corajosa e justa. Uma página na Internet intitulada “Per Non Dimenticare. Osservatorio Sui Delitti Del Comunismo In Italia”[58] relaciona algumas destas organizações fornecendo dados a respeito de sua fundação e o nome de seus integrantes principais. Na verdade, a página é organizada por grupos de direita e seu intuito é mais acusar do que analisar ou justificar. No entanto as informações que fornece são interessantes, levando-se em conta a total escassez de dados sobre o assunto. As organizações mencionadas como principais são: Lotta Continua, Potere Operário, Gruppi di Azione Partigiana (GAP), Unione dei Comunisti Italiani (de inspiração maoísta) e, a mais conhecida, Brigate Rosse. A maior parte destas organizações dissolveu-se ao longo da década de 70. Lotta Continua, inclusive, teria feito, entre 1973 e 74 uma autocrítica, condenando a violência. As Brigadas Vermelhas, no entanto, seguiram por toda a década de 80 e ramificaram em outros pequenos grupos que ainda insistiram na luta armada. O impacto negativo da experiência de luta armada na Itália foi bastante grande incidindo sobre quase toda a esquerda alternativa.

4. A Esquerda Alternativa na Alemanha

 “Ils Vivent Autrement”(“Eles Vivem de Outra Forma”), de Ingolf Diener e Eckhard Supp,[59] publicado em Paris, no início da década de 80, traça um histórico e faz um balanço da trajetória da esquerda alternativa da Alemanha dos anos 60 e 70. Da mesma forma como Paul Berman foi um militante ativo do movimento de esquerda norte-americano, Diener e Supp também participaram dos movimentos que descrevem e discutem. Esta é, à propósito, uma das características interessantes da bibliografia sobre os anos 60 e 70: ela é, quase sempre, uma literatura confessional, autobiográfica.

Segundo Diener e Supp, o panorama das principais organizações da juventude de esquerda, no início dos anos 60, na Alemanha, era composto pelas seguintes organizações:

- A ala estudantil do SPD - Sozialistische Deutsche Studentenbund ( SDS) - que encontrava-se isolada politicamente dentro do partido. Seus membros estavam confinados a discutir em seus seminários internos; tendo desenvolvido, por isso mesmo, uma marca excessivamente teórica. No entanto, os militantes do SDS procuravam, de diferentes formas, romper este isolamento imposto pelo partido. Procuravam estabelecer contato com a juventude comunista da República Democrática Alemã - particularmente com o grupo Freie Deutsche Jugend (FDJ) - com o objetivo de elaborar uma crítica ao stalinismo “sem cair na aramdilha de um anti-comunismo primário”.[60] Elaboraram, também, uma proposta de reforma universitária que não foi levada à sério nem pelo Estado nem pelos partidos.

- Subversive Aktion (Ação Subversiva). As origens deste grupo remontam ao final dos anos 50. Em 1957, em Schwabing, bairro boêmio de Munique, foi criado, por artistas e intelectuais, o grupo “Die Spur” (O Traço) que se colocava na tradição anárquica do dadaísmo. Propunha “a transformação da sociedade e a auto-transformação imediata dos indivíduos”. Os principais temas do grupo Spur eram a valorização do prazer e do lúdico, a liberação do amor e do sexo. No outono de 1963 foi criado, por elementos do Spur, o grupo Subversive Aktion, que enfatizava mais o trabalho político do que o artístico e que se voltava para uma investigação teórica acerca da ação política, muitas vezes, junto com militantes do SDS.

- Aktion fur Internationale Solidaritat (Ação para a Solidariedade Internacional). Fundada em 1964 esta organização reunia militantes do SDS e da Ação Subversiva e tinha células em Berlim e em Munique.

Como se caracterizaria esta esquerda ?

Eckard e Ingolf definem a geração dos anos 60 como marcada “por um deserto afetivo e pela obsessão do nazismo”. Deserto e obsessão provenientes de um vazio:

“O problema mais doloroso para a juventude alemã ainda era o fantasma do passado: as gerações do pós-guerra faziam a seus pais perguntas desagradáveis sobre o genocídio. Qual a relação que eles tinham tido com todas estas atrocidades? Eles sabiam? Tinham, talvez, participado? Os jovens perguntavam, insistiam, voltavam a carga a todo momento. Mas, de uma forma geral, não havia nenhuma resposta: nem glorificação do passado, nem mentiras, simplesmente... nada. Como única reação, havia o apelo à ordem, o apelo contra tudo que fosse diferente do “normal”(cabelos longos, roupas extravagantes, músicas barulhentas). A mentalidade da guerra fria se prolongava dentro das famílias: rejeições, proibições, punições. Assim, o vazio político se transformava em vazio histórico. O passado não existia – nem mesmo ao nível das experiências vividas transmitidas oralmente”.[61]

E’ interessante notar que este tipo de vazio - o vazio das experiências vividas que não podem ser transmitidas de geração para geração - já havia sido apontado por Walter Benjamin à propósito da guerra anterior. No texto “Experiência e Pobreza”, escrito em 1933, Benjamin salientava que os combatentes tinham voltado silenciosos do campo de batalha; “mais pobres em experiências comunicáveis, e não mais ricos”.

“Porque nunca houve experiências mais radicalmente desmoralizadas que a experiência estratégica pela querra de trincheiras, a experiência econômica pela inflação, a experiência do corpo pela fome, a experiência moral pelos governantes”.[62]

Para Benjamin, esta “pobreza de experiência” poderia, no entanto, ter um resultado positivo: “Ela o impele a partir para a frente, a começar de novo, a contentar-se com pouco, a construir com pouco, sem olhar nem para a direita nem para a esquerda”.[63]

Ingolf e Eckard parecem se referir a um fenômeno do mesmo tipo quando definem esta sensação de vazio como marca importante da geração de 68 na Alemanha. O nazismo como herança de uma história familiar (mas uma história familiar não-dita, não transmitida) determinava para os jovens uma busca de sentido. Era necessário compreender porque seus pais haviam aderido ao nazismo ou porque nada haviam feito contra ele. Os crimes do nazismo tinham sido perpetrados com o conhecimento ou com a omissão de seus pais. Daí resultou que esta geração questionou, profundamente, o papel e a responsabilidade do indivíduo nos acontecimentos políticos. A valorização do indivíduo na História - seus gestos, seus atos, suas escolhas - teve como conseqüência importante a introdução da psicanálise na reflexão política. Ingolf e Eckard sublinham este fato “A psicanálise entrou no campo da reflexão política que tinha como fio condutor as pesquisas de Adorno sobre o caráter autoritário”. [64]

Nos anos 60, o movimento estudantil com suas organizações de esquerda começou a colocar em questão temas como a sexualidade, o papel da mulher na sociedade, na família e nas relações amorosas e sexuais. Eckhard e Ingolf apontam aí a influência de Marcuse, radicado na época, na Universidade de Berkley, nos Estados Unidos. Marcuse teria fornecido a fórmula da revolução política estudantil nos anos 60: uma nova dimensão do protesto feito “de rebelião moral e sexual e de rebelião política”.[65]

Um outro elemento seria importante para caracterizar esta esquerda jovem na Alemanha dos anos 60: a influência da cultura norte-americana. O rock em todas as suas vertentes, de Elvis Presley aos Rolling Stones; a literatura e o estilo da Beat Generation (os beatnicks alemães eram chamados gammler); os cabelos longos, as roupas coloridas, a música e as cores do movimento hippy.

Obsessão com o nazismo, valorização do papel e da responsabilidade do indivíduo na História, influência da cultura jovem norte-americana. Esta seria a caracterização mais geral da esquerda estudantil alemã nos anos 60, quando são criados os grupos Subversive Aktion e Aktion fur Internationale Solidaritat. Por isso mesmo, os principais temas de reflexão destes grupos uniam a questão política à questão individual:  crítica ao comunismo soviético; discussão sobre o papel do indivíduo na História (Ingolf e Eckhard apontam aí a leitura do existencialismo de Sartre); solidariedade com as lutas dos povos do Terceiro Mundo (Congo, África do Sul, Vietname, América Latina); mudança da sociedade com mudança dos indivíduos.[66]

Dos grupos atuantes o mais importante era o Subversive Aktion. Dele saíram os principais líderes de 68: Rudi Dutschke, Kunzelmann, Rabehl. Rudi se filiou, também, ao SDS de Munique, em 64 e Kunzelmann e Rabehl ao SDS de Berlim, em 65. Durante os anos 60, o movimento estudantil alemão realizou uma série de manifestações - “ações diretas”- como eram chamadas por suas lideranças. “Go-ins, sit-ins, teach-ins, happenings”- nomes importados do movimento norte-americano. Passeatas fora do itinerário oficial das manifestações autorizadas, ocupações de espaços com aulas públicas, shows, comícios, ataques à Embaixada dos Estados Unidos. Ao lado da valorização da ação, o SDS e os grupos ativistas criavam círculos de estudos sobre o marxismo e o capitalismo onde criticavam os postulados teóricos e políticos do socialismo soviético. Mais uma vez Eckhard e Ingolf apontam a influência de Marcuse. Neste ponto passam a palavra para Hans-Jurgen Krahl, membro do SDS de Frankfurt, autor do livro “Konstitution und Klassenkampf”(Frankfurt,1971):

“O conceito de emancipação desenvolvido por Marcuse recupera uma tradição do marxismo ocidental que vai de Lukács a Merleau-Ponty, passando por Horkheimer e traz à tona o grande equívoco engendrado pelas estratégias do marxismo soviético: a redução do conceito de ‘emancipação’ à idéia de ‘progresso técnico’, de ‘revolução social’ à ‘revolução industrial’. Sobre o pano de fundo dos movimentos de libertação no Terceiro Mundo, se abre de novo uma perspectiva de política sem compromissos assim como a idéia de uma libertação que ultrapassa o desenvolvimento industrial dos planos qüinqüenais.” [67]

Para Eckhard e Ingolf, como para muitos militantes do SDS e dos demais grupos ativistas da esquerda alemã da época, Marcuse situava-se na tradição do marxismo humanista oposta ao socialismo soviético. Para eles esta vertente teria sido a corrente política dominante do movimento de esquerda alemão durante toda a década de 60, até os acontecimentos de 68.

A partir dos últimos anos da década de 60, mais acentuadamente após 68 e ao longo dos anos 70, começou a se desenvolver, na Alemanha, um movimento com características um pouco diferentes. Para os autores de “Ils Vivent Autrement” começou a se desenhar um “cenário de vida e militância alternativa” para muitos jovens alemães: comunidades rurais e urbanas, grupos de mulheres, coletivos de profissionais na área psicanalítica com propostas de terapias alternativas, grupos de teatro comunitário no qual os integrantes viviam juntos e representavam nas ruas e praças da cidade. Estes movimentos traziam em si uma compreensão da política que espantava o próprio SDS: excessivamente centrada no indivíduo e na transformação das relações cotidianas de vida. Uma das primeiras experiências deste tipo relatada por Ingolf e Eckhard foi a criação, em 1967, de uma habitação coletiva (Kommune) formada por jovens estudantes, a maioria membro da Subversive Aktion. A Kommune se pensava como uma unidade política e reflexiva, voltada para a transformação da sociedade e dos indivíduos. As histórias individuais e os sentimentos pessoais de seus integrantes eram matéria de reflexão tão digna quanto a análise da conjuntura ou a discussão sobre as “ações diretas” das quais participavam.

“Todos se engajavam num mesmo processo de aprendizagem: participar coletivamente das ações e depois, falar dos medos, das alegrias e dos sentimentos experimentados por cada um durante a ação”.[68]

A Kommune I foi fundada em janeiro de 67 e a Kommune II em agosto do mesmo ano. A experiência das duas Kommunes durou mais ou menos um ano. Mas, poucos anos depois, milhares de habitações coletivas surgiram nas grandes cidades alemãs como Berlim, Munique, Frankfurt.

Mas, ao lado desta esquerda alternativa que começava a se delinear no final dos anos 60 e nos primeiros anos da década de 70, um outro caminho, bastante diferente, também se esboçava, mais ou menos na mesma época. Uma parte da juventude universitária que participara de 68 optava pelo caminho da violência. Abraçando e radicalizando a tese de Marcuse, estes jovens declaravam que a classe operária dos países desenvolvidos havia sido corrompida e se beneficiava “da super-exploração da mão de obra barata do Terceiro Mundo” e que, portanto, havia deixado de ser um “sujeito revolucionário” possível. Em lugar do velho movimento operário revolucionário (que, em sua opinião, estava mais velho ainda e deixara de ser revolucionário) propunham uma “Alternativgewalt”. O termo, como bem notam Ingolf e Eckhard, tem uma dupla conotação, apontando tanto para a idéia de uma “violência alternativa” como para um “poder alternativo”. Este grupo de jovens universitários criou, em 1971, a organização Rote Armee Fraktion (Fração Armada Vermelha), a RAF. As teses radicais da RAF a mantiveram, no entanto, isolada em relação às outras organizações da esquerda alternativa alemã que não desistiam de uma atividade política legal.

Entre estes outros grupos havia, fundamentalmente, duas vertentes:

1- Organizações de orientação marxista-leninista. Eram grupos dissidentes do Partido Comunista Alemão (KPD), extremamente críticos em relação à sua trajetória política. Buscavam construir um outro partido de tipo leninista que reunisse a vanguarda do proletariado alemão. Eram conhecidos como “K-Gruppen”. Mantinham-se fiéis à tradição marxista-leninista mais ortodoxa e acusavam o Partido Comunista Alemão de ter se desviado dela. Apesar da rigidez política que expressavam, atraíram, para si, num primeiro momento, inúmeros jovens. Mas a dinâmica de lutas internas, “rachas” e cisões terminou por enfraquecê-los. Um processo de dissolução, sobretudo entre 1974 e 1976, que terminou no desaparecimento quase total destes grupos.[69]

2- Os “Espontaneístas” (“Spontis”), de Frankfurt, Berlim, Munique, Hamburgo. Os espontaneístas mantinham a ênfase dos movimentos alternativos da década de 60 na transformação dos indivíduos. Abraçavam a idéia de “autonomia operária” tomada emprestada, com entusiasmo, de grupos italianos (Potere Operario e Lotta Continua). Diferentemente dos grupos comunistas, os Spontis defendiam e apoiavam os trabalhadores imigrantes; valorizavam a “desobediência civil” e participavam ativamente do movimento dos “squatters” (ocupação de casas e apartamentos vazios) - atividade que conseguia unir jovens alemães e jovens imigrantes e que, no final da década de 70 foi derrotada por “uma aliança entre especuladores imobiliários, administrações municipais e forças policiais”.[70]

Mas a década de 70, na Alemanha, foi marcada, também, pelo endurecimento da repressão política por parte do Governo, em resposta às ações militares da Rote Armee Fraktion (RAF). Em nome da “caça aos terroristas”, o controle do aparelho policial sobre a sociedade ampliou-se de uma forma até então desconhecida, englobando a informatização da polícia e da sociedade. A luta anti-terrorista foi também o motivo (ou o pretexto) para a suspensão de direitos civis quando havia suspeita de envolvimento com algum grupo armado. Foram os “Anos de Chumbo” alemães, marcados por prisões arbitrárias, “suicídios” de militantes de grupos armados em prisões de alto risco e assassinatos ostensivos de lideranças da extrema- esquerda.

Paralelamente, o movimento de esquerda, na Alemanha, começou a construir,  ao longo da década de 70, um novo caminho que, nos anos 80, culminaria na experiência de movimentos ecológicos, alternativos e pacifistas e na criação do Partido Verde. Eckhard e Ingolf chamam este novo caminho de “política na primeira pessoa” (“Politik in erster Person”); uma concepção que teria sido discutida e formulada entre 1974 e 1977, em torno da revista “Autonomie”. Esta nova concepção política valorizava o discurso e a prática do indivíduo, consciente de sua singularidade. Recusava a idéia marxista do proletariado como sujeito histórico universal da transformação social, porta-voz de todos os oprimidos e dos interesses de toda a humanidade. Ao contrário, valorizava a idéia de indivíduos que falavam por si e de si próprios, valorizando a multiplicidade de inúmeras singularidades. Para a “Politik in ester Person” não era apenas a dominação do capital sobre o trabalho que definia a condição de exploração e miséria da sociedade, mas uma série de diferentes formas de opressão e dominação de uns homens sobre outros:

“...toda uma rede de relações de dominação e de antagonismos que tinham a mesma força estrutural da dominação do trabalho pelo capital – a dominação da sociedade pela fábrica; das mulheres, crianças e velhos pela ordem patriarcal; do ventre pela cabeça; do campo e da natureza pelas megalópoles com sua tecnologia; das emoções pela razão instrumental”. [71]

  Política na primeira pessoa. Falar em nome próprio. Valorizar a experiência pessoal e singular. Afirmar a especificidade. Respeitar a diferença. Cuidar de si. Não é, exatamente, a posição teórica - e política - formulada por Michel Foucault, mas dela se aproxima. Revela, pelo menos, o mesmo tipo de insatisfação com o lugar e a importância do sujeito na História e nos grandes acontecimentos. Revela o mesmo tipo de preocupação com algumas questões como a subjetividade, a especificidade, a diferença.

Mas o movimento alternativo na Alemanha dos anos 70, punha em pauta, também, a necessidade de revisão da relação do homem com a natureza. A influência, neste caso, também era de Marcuse. Anos antes, Marcuse havia proposto, em seu livro “Eros e Civilização”[72], uma nova lógica para nortear a relação dos homens com a natureza e consigo próprios: a lógica do prazer, de Eros. Em 1969, Habermas comentou as idéias de Marcuse no texto “Ciência e Técnica  enquanto Ideologia” (que tinha como sub-título “Uma Homenagem aos 70 Anos de Herbert Marcuse”). Neste texto Habermas enfatizava que as teses de Marcuse pressupunham a criação de uma outra postura do homem em relação à natureza: uma postura de cumplicidade e de solidariedade, sem a qual esta nova lógica não seria possível nem sequer de ser pensada. A proposta de Marcuse segundo Habermas era  uma outra atitude para com a natureza: em vez de tratá-la como “objeto passivo de uma possível manipulação técnica”, poderíamos nos dirigir a ela como a um “parceiro numa possível interação”. Em vez da “natureza explorada” poderíamos buscar uma “natureza fraterna”.[73]

Esta “nova postura em relação `a natureza”, influência direta do pensamento de Marcuse no movimento de esquerda alternativa alemã, foi uma das bases fortes para a formação, nos anos 70/80, de grupos e movimentos ecológicos e pacifistas.

Completando o panorama da esquerda alternativa alemã cabe, ainda, mencionar o movimento de mulheres. Num Congresso Nacional do SDS, em 1968, fora criado um Conselho de Mulheres (“Weibernot”), ligado a esta organização. No início dos anos 70 muitos grupos de mulheres se engajaram no debate e na luta para a abolição do artigo 218 do Código Penal que impedia o aborto, na organização de abortos ilegais, no estabelecimento de “centro de mulheres”, etc. Ingolf e Eckhard descrevem a dinâmica do movimento de mulheres na Alemanha durante a década de 70:

“ ... nestes diferentes “centros de mulheres” que eram criados em toda Alemanha ocidental as mulheres se organizavam em grupos de “auto experiência” (Selbsterfahrungsgruppen), no interior dos quais discutiam não apenas campanhas políticas  mas também suas relações com os homens e com elas próprias. (...) As organizações feministas procuravam ser não hierárquicas, autogestionárias, marcadas por relações amigáveis e calorosas”.[74]

Estas características não eram peculiares ao movimento de mulheres na Alemanha. Ao contrário, em muitos países onde surgiu, o movimento de mulheres tinha essa marca, esse perfil, principalmente a partir da década de 70. Na França, na Itália e, também no Brasil, estas características se repetiam, constituindo-se, na verdade, como uma das marcas distintivas do movimento de mulheres em relação a outros grupos e movimentos de esquerda. Mais do que outros movimentos foram as mulheres que  tentaram, praticamente em todo o mundo ocidental, introduzir na política o discurso da subjetividade. Na Alemanha não foi diferente.

Resumindo, as “Novas Esquerdas” surgidas em quase todo o mundo ocidental, durante a década de 60, marcadas pelo signo da dissidência e pela busca de caminhos alternativos, tinham em comum:

- Em primeiro lugar, a crítica ao comunismo oficial, entendido como o “comunismo soviético”, que englobava a URSS, os diversos partidos nacionais a ela alinhados e um corpo de idéias que eram associadas ao modelo soviético: economicismo, valorização da técnica,  centralização excessiva, mono-partidarismo,etc. Estas idéias e práticas eram apontadas como responsáveis pela burocratização da experiência soviética. Em oposição a elas, valorizava-se a liberdade e a criatividade, a pluralidade e um outro tipo de relação com a natureza (calcada na idéia de integração em oposição à idéia de dominação).

- As “Novas Esquerdas” valorizavam o papel do sujeito na História - seus dramas, seus dilemas, suas escolhas, sua relação com a vida e a política. Os anos 60 iniciaram um processo (que foi largamente aprofundado na década seguinte) de tentar unir política e vida pessoal, buscando construir uma concepção de política que valorizava o subjetivo, o privado, as relações pessoais, o cotidiano, as emoções. A política começava a ser entendida, por alguns grupos e movimentos sociais da época, como uma dimensão da vida ligada a valores e a visões de mundo (mais do que a interesses).  

- A maior parte dos movimentos alternativos e/ou dissidentes dos anos 60, apresentava uma desconfiança em relação às formas tradicionais de atuação e representação política. Recusavam, praticamente, todas as formas de hierarquia e opunham à democracia representativa, uma idéia de democracia direta, participativa, sem intermediários.

- Por último, é interessante lembrar que a problemática da diferença surgiu, ainda nos anos 60, ligada aos movimentos de minorias políticas, nos Estados Unidos (notadamente, os movimentos negros e feministas).

Estes pontos abriram caminho para a “política alternativa” da década de 70, que aprofundou este espírito dissidente e alternativo - ao ponto, mesmo, de romper com a noção tradicional de esquerda vinculada à cultura marxista. Por outro lado, os movimentos sociais da década seguinte, em sua maioria, afastaram-se, radicalmente, da sedução da violência.

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[1]Paul Berman, op. cit. pp25-26 (tradução livre)

[2]Daniel Aarão Reis Fo. & Jair Ferreira de Sá. “Imagens da Revolução. Documentos Políticos das Organizações de Esquerda dos Anos 1961-1971”Marco Zero, RJ, 1985. pp7.

[3]Idem,pp33.

[4]Pierre Goldman, “Souvenirs Obscures d’un Juif Polonais Né en France”. Seuil, Paris, 1975.

[5] Goldman, pp32.

[6]Goldman, pp 58.

[7]Hannah Arendt, “Sobre a Violência”, Relume Dumará, 1994,RJ

[8]Hanna Arendt, op.cit., pp18.

[9]Frantz Fanon, “Os Condenados da Terra”, Civ. Brasileira, RJ, 1968, pp 74.

[10]Fanon, op.cit. Prefácio de Sartre, pp 14

[11]Idem.

[12]Hannah Arendt, op. cit. pp 21.

[13]Daniel Aarão Reis & Jair Ferreira de Sá, op. cit. pp15.

[14]Hannah Arendt, op. cit. pp25.

[15] Idem.

[16] Berman, op. cit. pp55.

[17]Robert Linhart, “Greve na Fábrica”, Paz e Terra, RJ, 1978. Tradução de Miguel Arraes

[18]Arendt, op. cit. pp 59.

[19]Berman, pp 40.

[20]Berman, pp47-48.

[21]Berman, pp66.

[22]Hannah Arendt, op. cit. pp 21.

[23]Berman, op. cit. pp 87.

[24]Cornel West, “Questão de Raça”, Companhia das Letras, SP, 1994.

[25] West, pp113.

[26] Idem, pp117

[27] Idem, pp119.

(*) Violentos distúrbios de rua em cidades americanas entre 1963 e 1969.

[28] Idem.

[29]O discurso de Luther King, “I Have a Dream”, está reproduzido na página da Internet “Martin Luther King Day”. (tradução livre).

[30] West, pp 56.

[31]The Black Panther Party Program Página da Internet/Arquivo TEMPO.

[32] Hanna Arendt, op. cit, pp 22.

[33] Branca Moreira Alves, “Ideologia e Feminismo’, Vozes, RJ, 1980.

[34] Joan Scott, “Gender: An Useful Category of Historical Analyses”, New York, Columbia University Press, 1989.

[35] Os dados são fornecidos por Daniel Aarão Reis Filho no livro “1968: A Paixão de Uma Utopia”. RJ, Espaço e Tempo, 1988, pp 38.

[36] Idem, pp 39.

[37] George Ross, Jane Jenson, “França, Triunfo e Tragédia”, IN: Perry Anderson & Patrick Camiller, “Um Mapa da Esquerda na Europa Ocidental”. Contraponto, RJ, 1996.

[38]Idem, pp 39.

[39]Idem.

[40]Simone de Beauvoir, “Balanço Final”, Nova Fronteira, RJ, 1982.

[41] Tel Quel, Paris, 1972, n. 48, pp 4 (tradução livre).

[42] “Cahiers du Féminisme”, n. 3, março, 1978. Arquivo TEMPO (Programa de Estudos do Tempo Presente) - IFCS/UFRJ. (trad. livre).

[43] Mesmo número da revista, editorial.

[44] Cahiers du Féminisme, n.3, 1978, pp 21. (tradução livre)

[45] Idem. (tradução livre).

[46]Cahiers du Féminisme, n.6, março, 1978, pp39.

[47] Idem, pp38.

[48] Lucio Magri, “O Comunismo Italiano nos anos 60”. IN: New Left Review, n. 66, 1971. ( tradução livre) .

[49] Idem.

[50] Idem.

[51]Maria Antonietta Macciocchi, “A Favor de Gramsci”, Paz e Terra, RJ, 1976.

[52]Macciocchi, op. cit, pp 40.

[53]Citado por Macciocchi, op. cit, pp 42.

[54]Idem, pp 22.

[55]Macciocchi, op. cit, pp 22.

[56]Idem, pp19.

[57]Idem, pp 17.

[58]Per Non Dimenticare” Página da Internet, HTP://WWW. SECURIDATA.IT/CIRCOLIT/OSSTRIAN.HTM (Arquivo TEMPO, IFCS/UFRJ).

[59]Ingolf Diener & Eckard Supp, “Ils Vivent Autrement”, 1982, Paris, Stock2. O livro foi escrito em francês quando seus autores viviam em Paris.

[60]Diener & Supp, PP31.

[61]Diener & Supp, pp 34-35. (tradução livre).

[62]Walter Benjamin, “Experiência e Pobreza”, IN: “Obras Escolhidas”, Brasiliense, SP, 1985, pp 115.

[63]Benjamin, pp116.

[64]Ingolf & Eckard, pp 35.

[65]Idem.              

[66]idem, pp39.

[67]Ïdem, pp43-44. (tradução livre).

[68]Idem, pp 48.(tradução livre).

[69] Idem, pp 61.

[70] Idem, pp63.

[71] Idem, pp 66.(tradução livre).                                         

[72]Herbert Marcuse “Eros e Civilização”, Zahar, RJ. O livro foi publicado, originalmente, nos Estados Unidos, em 1958. Em 1966 houve uma reedição que causou grande impacto no movimento estudantil norte-americano. Para esta edição, Marcuse escreveu, especialmente, um “Prefácio Político”, onde afirmava: “Hoje a luta por Eros é a luta política”.

[73]Jurgen Habermas, “Técnica e Ciência enquanto Ideologia”. IN: OS PENSADORES, SP, Abril Cultural, 1983, pp 318.

[74]Idem, pp76.